^{Богословске истине у филозофским радним оквирима (frameworks)}

           Познато је да се хришћанска вера, још од доба апологета, морала латити филозофије да би се одбранила од интрига јудаизма, подсмеха античке филозофије и гоњења римске државе. Нешто касније, после Миланског едикта и Првог васељенског сабора, и даље је било потребно користити се филозофијом, пре свега да би се рашчистио терминолошки хаос око познатих појмова природе, суштине (ουσία), ипостаси (υπόστασις) и личности (προσοπον).  Ово је било неопходно пре свега због тога што су аријанци, манипулишући поменутом појмовном конфузијом, покушавали да, двосмислено синонимном употребом појмова суштина и ипостас, представе Оца и Сина различитим по суштини, што је требало да следи из Њихове разлике по ипостаси. Решење овога проблема дали су свети Кападокијци, који су креативним претумачењем Аристотелових првих и других суштина појмове суштине и ипостаси трајно раздвојили. Али није свако коришћење филозофског фрејмворка као алата за решавање богословских недоумица било овако успешно, штавише, углавном су такве примене завршавале озбиљним неспоразумима, који су се одражавали у појавама све суптилнијих и сложенијих јереси, а које су даље повлачиле за собом озбиљне расколе, прво у Цркви, а потом и држави, да би се све на крају завршавало насиљем и врло крвавим ратовима. Покушај да се Аристотелов радни оквир на сличан начин примени у решавању недоумица око броја природа Христове Личности завршио је у монофизитском расколу, који је трајно обогаљио Ромејско царство, и на крају довео до пада две трећине његове територије под власт муслимана.

^{Проблем универзалија и његова решења}

           Када је неоплатоничарски професор Порфирије писао приручник да би своје студенте увео у свет Аристотелових категорија, био би вероватно веома срећан да је знао какву је подводну мину по хришћанство представљала та његова кратка књижица позната у позноантичком свету као Исагога.

           Искусни педагог Порфирије је оставио отвореним питање постојања општих с обзиром на појединачне ентитете, било зато што није хтео да преоптерети своје ђаке или зато што и сам није имао готова решења. Другачије речено, да ли белина постоји на исти начин на који постоји неки бели коњ или лепота с обзиром на Рембрантову Ноћну стражу. Или висина с обзиром на Маунт Еверест. Како било да било, Порфиријевог списа се неких 300 година по његовом састављању дочепао Боеције и искоментарисао га на латинском, чиме је и нехотице у западну хришћанску средину увео проблем чије ће се последице показати не само дубоким неко и веома дуготрајним. У срце Запада је била унета бомба успореног дејства. Шта се заправо догодило? Оставши без контакта са Истоком услед сеобе народа и заборављања грчког језика, Запад је у богословљу био упућен на оне свете Оце, који су или писали само на латинском, попут Августина, на пример, или били преведени на латински у време док је још било људи који су то умели да раде. И управо се ту загубило једино решење проблема универзалија, које је било корисно за проблем реалности природе или суштине с обзиром на појединачна инстанцирања уопште, па тако и питање Божије Суштине с обзиром на Свету Тројицу. А ово је управо био основни разлог зашто су се мислиоци ране схоластике тако очајнички ухватили у коштац са овим проблемом, баш негде у раном периоду после Раскола, који се догодио 1054. Решење које су применили Кападокијски оци у четвртом столећу би се могло назвати умереним реализмом. Суштина или природа како човека, тако и Бога постоји реално, али не мимо или пре својих инстанци, ипостаси или примера. Речима св Василија, суштина не постоји “гола” то јест без ипостаси, па тако када кажем “човек”, нужно се намеће питање “А ко то? Петар, Јаков, Јован…?” За светог Григорија Ниског, име Бог се заправо као такво и не односи на Његову Природу или Суштину, која је као таква нама потпуно недоступна, те самим тим и неименована, већ на Енергију, односно оно шта Суштина ради.

           Чини се да све то или уопште није било познато на Западу, у време када је ескалирао проблем универзалија, или ако јесте, није било схваћено. Како било да било, рани схоластици су се ослонили, у недостатку Кападокијског умерено реалистичког решења, на екстремно реалистичко или платонистичко решење, које је заступало став да ствари на које се односе општи појмови постоје не само независно у односу на појединачне ствари него и пре њих (кад је у питању Бог, то “пре” не треба схватати у временском смислу. Такође ни један од схоластика ране или зреле епохе се не би усудио да каже да Божија Суштина постоји независно од Свете Тројице, али ће касније, како ћемо убрзо видети, ствари нагло скренути у погрешан правац). Шта све то конкретно значи? Ја као конкретан човек, та и та људска личност, не могу постојати мимо људске природе, јер онда просто не бих био човек. Са друге стране, нити људска природа почиње мојим рођењем нити престаје мојом смрћу, што је на неки начин чини не само независном од моје личности (у оваквој платонистичкој интерпретацији), него и реалнијом с обзиром на мене, а и оном која постоји пре мене у сваком, па и временском смислу. Главни представник овог решења је у периоду ране схоластике био Анселмо Кентерберијски. Али појавило се и друго решење, које је просто, игноришући како платонизам, тако и умерени реализам, то јест обе верзије реализма, екстремну и умерену респективно, прогласило да ствари на које реферирају општи појмови не постоје. Мрачни прокимен овом другом решењу, званом номинализам, био је монофизитски филозоф Јован Филопон, који је, да би решио парадокс једне природе Бога Слова оваплоћене, а да она, својом оваплоћеношћу не разори јединство Божије Природе, смислио решење које се састојало у томе да свака Личност Свете Тројице има засебну појединачну природу, која реално постоји док је Божија једна Природа заправо само мисаони концепт, који не постоји независно од људског ума. Овде дакле није посреди умерено реалистичко решење, које тврди да Божија Природа постоји једнако реално као и Личности, али не независно од Њих. У питању је потпуно порицање реалног постојања Божије Природе, која се претвара у апстрактни скуп својстава чију је апстракцију извршио људски ум. Слично решење су у доба Анселма и мало после поновили Росцелин, и у разблаженијој верзији Абелар. Одмах постаје јасно зашто је номиналистичко решење, у верзијама обојице потоњих, било одбацивано. Ипак, показало се да и платонистичко решење Анселма Кентерберијског, иако на први поглед задовољавајуће, заправо повлачи за собом такође проблематичне последице. Ако ствар на коју се општи појам односи постоји пре и има већи степен реалности од ствари на коју се односи појединачни појам (универзалија пре [појединачне] ствари), да ли то значи да Божија Суштина постоји пре и има већи степен реалности с обзиром на сваку поједину Личност Свете Тројице? Разуме се да се овде “пре” не може узети у свом временском значењу, па је рана схоластичка мисао, покушавајући да се реши овога проблема, пребацила “пре” са временског на узрочни план, чинећи Божју Суштину узроком постојања Трију Личности. Ипак, ово је било присутно само имплицитно све негде до половине 13. столећа, кад је схоластика, погрешно тумачећи догмат о Божијем јединству и једноставности, у потпуности изједначила Суштину, Личности и Енергију Бога у један категоријални појам, где је свако наше разликовање Божије Суштине и атрибута само ментално, услед ограничености и неспособности створених умова да обухвати Божију бесконачност. Ово последње је решење, које је разрадио Тома Аквински у периоду зреле схоластике. Занимљиво је приметити да је Тома овде елегантно бацио у други план и заправо учинио сувишним питања о превасходности и већем степену реалности Божије Суштине у односу на Личности. Такође је занимљиво да је Тома, иако “осумњичен” за умерени реализам , заправо можда и несвесно, применио номиналистичко решење на питање о начину постојања Божијих атрибута и Личности. Номинализам је током ране и зреле схоластике био потиснут и други план, али је поново избио на површину оног момента кад су се проблеми схоластичке теологије толико нагомилали да је било какво решење било добродошло.

^{Номиналистичко решење отворених питања схоластике}

           Схоластика се негде у време поновног изласка номинализма на сцену, у предвечерје ренесансе, упетљала у два основна проблема, које није могла да реши. Један  од њих био је следећи: Ако су сви Божији атрибути и Енергије у потпуности идентични Суштини, а исто важи и за Личности, да ли су онда Божија дејства у свету део Бога или не? Ако да, аксиома о Божијој недељивости пропада, што онда за собом повлачи дељивост, променљивост а онда и пропадљивост. Ако не, онда су Божија дејства односно Енергије део света, део творевине, што Бога опет чини променљивим и пропадљивим . У раној схоластици је ово решавано на два начина: Божија дејства у свету, односно Божија благодат је сам Свети Дух. Ово решење је заступао Петар Ломбард. Друго решење је било присутно у мисли Ришара од Светог Виктора, и то мишљење је чувало трагове православног разликовања Божије Суштине и Његових Енергија, држећи Божију благодат за Енергију. Међутим, све се променило већ поменутим категоријалним идентификовањем Божије Суштине, Енергија и Личности и то на начин да су оне један концепт, а само се мисаоно могу разликовати, како је то формулисао Тома. Ипак, ово последње решење које је постало не само доминантно него и догматски обавезно од друге половине тринаестог столећа заправо није било никаквог решење, па су пружена додатна појашњења. По њима, Божија благодат или енергија је заправо створени ефекат, али такав ефекат, којим Бог људе чини светима, путем стварања извесних предиспозиција у њиховом срцу, да би они, следећи те предиспозиције, чињењем добрих дела и коришћењем средстава створене благодати (Свето Писмо, учење св Отаца нпр.) и сами постали свеци, који ће после смрти гледати Божију Суштину. Иако је ово томистичко решење донекле и могло да објасни феномен светости, оно није могло да објасни феномен Таворске светлости, осим да тврди да је то неки створени ефекат.

           Позни средњевековни номинализам  уједно уводи, и у доба позне схоластике овај проблем решава тако што створену благодат претвара у обичан тварни ентитет, који сам по себи ништа не доприноси човековом спасењу, али он постаје спасоносан самовласном одлуком Божије воље. Добра дела, примера ради, не спасавају, али она постају спасоносна Божијом одлуком. Тиме ово решење са једне стране избегава замку пелагијанизма, у коју би сигурно упало да је просто тврдило да обична творевина (људска добра дела, рецимо) спасавају сама по себи. Са друге стране, избегава и пад у замку увлачења Бога у свет творевине претварајући његову благодат у створену, а без додатних појашњења која би била довољно убедљива, што је замка у коју је упао томизам. Божија благодат у свету је просто створена, али она постаје Божија и спасоносна за човека (па самим тим и у одређеном смислу нестворена) ничим ограниченом одлуком Божије воље. Тако номинализам у једном потезу решава три проблема, јер осим избегавања клопки у које су упали Пелагије и Тома респективно, чува начелну линију средњевековне схоластике о створеној благодати. Али шта кад се постави питање да ли је Божија воља део Бога или не? Ту би номиналиста просто употребио основну стратегију свог концептуалног оквира и прогласио Божију Вољу за прост ментални концепт људског (или анђелског) ума. Али шта се догађа кад се постави питање Божије Суштине, која је општи појам par exellance? Ту одговор, заправо недостатак смисленог одговора номинализма, отвара Пандорину кутију. Ако Божија Суштина није (само) ментални концепт или просто име, онда номинализам више није номинализам, већ постаје нека од верзија реализма. Ако пак јесте само било ментални концепт или пука реч, онда се отвара простор за разна јеретичка или античко филозофска или просто атеистичка решења као једино могућа. И управо се то догодило првим генерацијама номиналиста седамнаестог столећа, који су сви редом одбацили схоластику као (изузимајући Декарта и Лајбница) протестанти и то махом формални, а у ствари шарена екипа (нео)аријанаца, унитаријанаца или неоевионита, стоика, платониста, деиста да би се столеће касније појавили и атеисти. Заиста, ако је појам једне Божије природе само ментални концепт, онда су Света Тројица:

           1) Три различита Бога, као у учењу аријанаца и Јована Филопона (сваки са својом индивидуалном природом, међу којима, код Филопона, не постоји однос конкретне субординације, док код аријанаца постоји и то у смислу онтолошке субординације. Проблем са овом импликацијом номиналистичког постојања Божије природе  јесте тај што враћа хришћанство у паганизам.

           2) Само је Отац Бог, док је Син заправо обичан човек који се моралном врлином и индивидуалном аскетском енергијом удостојио да га Бог “усвоји” као морално супериорног над остатком човечанства, док је Свети Дух у овим интерпретацијама само Божије дејство. Проблем са овом решењем је тај, што се спасење и обожење човека своди на индивидуалне моралне напоре, док се у погледу теологије Бог Отац или своди на инстанцу која нема природе или своди на природу која нема инстанце. Погледајмо шта ово конкретно значи на примеру човека. Ако се договоримо да је људска природа само реч и да између природе и њених опримерења нема разлике, онда ћемо доћи до закључка или да сваки посебни човек поседује сопствену природу и да постоји онолико људских природа колико постоји и људских јединки или да људске јединке уопште не постоје, већ само јединичне природе. Ово је био неоадопционизам.

           3) Пошто не постоје опште природе, Бог је један и као појединачна природа и као једна Личност (ипостас, инстанца, пример). Отац, Син и Свети Дух су само маске или улоге које та једна личност игра. Ово је био неомонархијанизам.

           4) Пошто су реалне само партикуларије, односно појединачности или јединке и односу на њихов универзални скуп својстава, који је само умни концепт или реч, а те јединке се морају састојати од неког материјалног супстрата или састава (да не би били пуки привиди) следи да је и Бог заправо име за материју од којих се конституишу инстанце дате материје.

           5) О томе ко је Бог се заправо ништа не може рећи, осим да је узроковао свемир.

           а) Прво решење у његовој неоаријанској верзији су прихватили Исак Њутн и Џон Милтон (писац Изгубљеног раја), иако су формално обојица били англиканци.

           б) Друго решење су прихватили унитаријанци Сервет и Социније, да би се оно потом извезло у Енглеску преко Пола Беста и главни заступник је био Нај.

           в) Треће решење су, имплицитно, заступали Роберт Саут и Џон Волис.

           г) Четврто решење је прихватио Томас Хобс, један од очева оснивача енглеског емпиризма.

           д) Пето решење су прихватили енглески деисти: Лорд од Шерберија, Толанд и Тиндал, а затим је оно постало популарно код вајних француских просветитеља и такозваних хуманиста (Волтер, Русо, Робеспјер…)

           Напослетку су се појавили (паралелно с деистима) и први атеисти: Холбах, Хелвеције, Дидро и највероватније Хјум, од Енглеза.

^{Три реакције на колапс западне тријадологије}

           Пет решења која су настала као производ номиналистичког схватања Божје Суштине су током 17, 18.  и 19. столећа колабирала на три:

           1) Деизам, који је већ описан као четврто решење у претходној глави. Бог је само створио свет и пустио га у погон као затворен механички систем који даље делује по својим законима и независан је од Бога. Ово је било на неки начин својеврсна синтеза неоаријанства,неомонархијанства, унитаријанства и раног енглеског деизма. Бог не може бити универзалија јер универзалије не постоје, па је једна партикуларија, а пошто је не можемо емпиријски потврдити, остаје нам да закључимо њено постојање само на основу стриктно механичке подешености универзума.

           2) Пантеизам, који је у својој модерној верзији први јасно представио Барух Спиноза, али бисмо могли рећи да ни то није (сасвим) могло да прође без Хобсовог решења под 4. С обзиром на то да је реална само материја, онда је и Бог материја, а ако већ јесте материја, што онда не би био целокупна материја?

           3) Атеизам, који је природан наставак деизма. Ако је кретање вечно, онда покретач универзума није ни потребан па тако Бога ни нема.

           А када га нема, онда је све дозвољено. Но наравно да нису сви могли да се помире са овако бесмисленим крајем, па је на безлични механизам свемира и материје као вечне и једине реалности или пак на хегелијански универзум реаговано на три начина, кроз три мисаона правца од којих нису сва три нужно и филозофски системи нити је ово исцрпан преглед свих тих реакција.

           1) Романтизам. Као реакција на горе поменуто, романтизам је инсистирао на својеврсном повратку реалистичког решења проблема универзалија кроз реалистичко схватање појмова као што су: народ, отаџбина, дух предака и слично. Није било потребе да прође много времена, па да све ово, преко наизглед безопасног бављења фолклорним традицијама, пређе у најчешће реконструисани и фиктивни паганизам, а одатле у бављење култом мртвих,  те спиритизмом као једва прикривеном верзијом сатанизма. Мали је корак од Фихтеа, браће Грим и Вука Караџића до В.Б.Јејтса, Е.А. Поа и на концу Јелене Блавацке, Х.Лавкрафта и Клајва Баркера.

           2) Егзистенцијализам. Овај правац је целокупну досадашњу филозофију окренуо на главу. Док су сва питања претходних филозофија полазила од онога што је изван човека (природа у ужем смислу материје, у ширем смислу реалности постојећег, Бога и општих појмова као таквих), егзистенцијализам је пошао од човека, и то не сагледаног у физиолошком (да ли је целина настала случајним спојем атома или Божија творевина), антрополошком,културолошком или било ком другом смислу, већ сагледаног као специфични а опет недефинисани циљ на који би сва мисао морала да се фокусира свом силом. Разлог за ово је тај, што, без обзира на сва (над)природна, (не)теолошка решења човековог спасења и питања природе реалности као такве, човек мора, с обзиром на наводни неуспех свих претходних решења, да нађе сопствено решење како да осмисли своју егзистенцију, било у интимизацији са Богом (теистички егзистенцијализам) било у осмишљавању шта радити у безличној свеобухватности једине реално постојеће материје, чији је он једини самосвесни део (атеистички егзистенцијализам).

           3) Аналитичка  филозофија. Основно питање ове филозофије јесте: колико су филозофски проблеми, који су се до сада постављали, заиста реални проблеми, а колико заправо псеудопроблеми засновани на злоупотребама двосмислености природног језика од стране филозофа. За разлику од претходна два правца која су се показала у најмању руку непотребним,  а у нешто горем случају веома штетним по човечанство (чак је и теистички егзистенцијализам тражио интимност са Богом игноришући оне духовне протоколе, које је сам Бог открио и прописао у Светом Писму, а Црква додатно појашњавала кроз Саборе и свете Оце, када је то било неопходно) аналитичка филозофија је свету подарила вештину стварања математичких формалних језика као алата за утврђивање како смислености дијалога око неког проблема тако и смислености самог проблема.

           Ми ћемо се сада овде детаљније позабавити егзистенцијализмом, јер ће нас он довести не само до главног јунака наше приче, почившег пергамског митрополита, него и првог покушаја после Кападокијских отаца да се у учење Цркве о Богу и Светој Тројици унесе филозофски фрејмворк, само с том разликом што ће се овај други покушај показати у најмању руку бескорисним и сувишним, а по неким својим импликацијама и веома опасним по православну веру. А онда ћемо да покушамо да видимо колико све то има везе са метафизичким и идеолошким утемељивањем покушаја Цариградске патријаршије да одвоји канонски део Московске патријаршије у Украјини.

           Упућени читалац би можда приметио да ово заправо није ништа ново, те да је (стварна или претпостављена) веза између егзистенцијализма и теологије митрополита Зизјуласа већ одавно примећена. И то је тачно. Оно на шта се можда није обратило довољно пажње јесте парцијални номинализам, који је вешто скривен у егзистенцијалистичкој филозофији и који је, по свој прилици, играо извесну улогу у митрополитовом разматрању односа личности и суштине.

^{Егзистенцијализам}

           За разлику од других филозофских праваца, егзистенцијализам поседује две тајне. Прва од њих је да нема никакве тајне и да је грозно досадан, а друга је да је о њему довољно написати један пасус да би се објаснила срж тог учења. Знатно више писања би захтевало набрајање свих реалних, могућих и претпостављених представника тог правца и њихових основних идеја. Зато ћемо се ограничити на вероватно јединог мислиоца који је себе заиста сматрао егзистенцијалистом у строгом смислу те речи. Иако су у табор егзистенцијализма трпани блажени Августин, Декарт, Паскал, Кјеркегор, Достојевски, Кафка, Хајдегер, Берђајев и многи други, заправо је само Сартр себе поносно истицао као егзистенцијалистичког филозофа.

Наставља се

Мр Иван Марковић за портал "Живот Цркве"

Насловна фото: митрополит пергамски Јован, извор: settimananews.it