^Filioque

          Неписамско и непредањско учење о исхођењу Светога Духа и од Сина (лат. filioque, et filio) први пут се појавило на Трећем сабору у Толеду 589. у визиготској Шпанији, када је краљ Рекаред одлучио да одбаци аријанску јерес и прихвати православље. Није сасвим јасно шта се тачно десило, али је по свој прилици у жељи да се што више удаљи од аријанизма, Сабор у трећем канону анатемисао све оне који не верују да Свети Дух происходи од Оца и Сина, и желећи тиме да нагласи јединосуштност Оца и Сина, отишао у другу крајност и створио двосмислену ситуацију, у којој се Отац и Син могу тумачити било као два савечна начела из којих исходи Свети Дух или као једно начело, односно квазиипостас или посебну природу у односу на Светога Духа, с обзиром на то да је свако својство, које не припада само једној Ипостаси Божије природе, својство Божије природе, што аутоматски Оца и Сина чини посебним Богом у односу на Светога Духа. Проблем са овим учењем се састоји у томе што ми сва својства Бога можемо поделити на ипостасна или лична-властита (којима се разликују Божије Личности) и не-ипостасна или природна (сва друга својства која припадају Светој Тројици подједнако). Сад, исхођење од Оца и Сина је или лично или нелично својство. У првом случају, ако је лично, Отац и Син су једна личност, а уједно и две (због друга два лична својства која их разликују¹). Уколико је пак нелично, па самим тим и природно својство, оно пошто припада свој Тројици, припада и Светом Духу, па по томе Свети Дух осим од Оца и Сина исходи и од самог Себе, што је бесмислено, или ако му ово својство као својство које није лично, а јесте својство Божије Природе, не припада, онда Он није Бог јединосуштан Оцу и Сину, већ друге суштине.

          Римокатоличка црква ће касније, када буде догматизовала ово учење у тринаестом веку, образложити да Свети Дух происходи од Оца и Сина као од једног начела, чиме ће се фактички срозати на неку врсту квазидухоборства где Свети Дух, иако није створење, није ни раван Оцу и Сину, премда је исте Божанске природе, што цело учење чини противречним. Било како било, сабор у Толеду је остао релативно незапажен како у Римској тако и у осталим патријаршијама на Истоку, било због сталних варварских пустошења, која су комуникације између појединих делова хришћанског света учиниле готово па немогућим, било зато што су се све патријаршије бориле са монотелитизмом као врло упорним репом севиријанског монофизитизма, или зато што ће се све источне патријаршије осим Цариграда, као и сама Шпанија наћи под влашћу муслимана, Цариград под влашћу иконоборачких јеретика, а само подручје Римске патријаршије биће расцепкано између Лангобарда, Франака, иконобораца и муслимана. Ово учење ће почети да се шири тек кад је Карло Велики стабилизовао Запад и тада ће бити примећено и разматрано на локалним саборима у Франкфурту и у Фурланији, да би под притиском цара Карла било усвојено на сабору у Ахену 809. Без обзира на овај франачки сабор, римски папа је одбацио овај уметак у Символ вере и наредио да се изворни Символ са другог Васељенског Сабора уреже у Риму. Ипак, неколико деценија касније је спорни уметак, због своје распрострањености, био осуђен од стране светог Фотија, цариградског патријарха, и послужио је као један од разлога за први краткотрајни раскол између Рима и Истока, који је потрајао мало времена и који је превазиђен, пошто га се у име Рима поново одрекао папа Јован осми. Уметак је поново враћен у Риму 1014. године, да би 1054. због тога уследио коначни раскол којим почиње прва фаза римокатоличког доктринарног еволуционизма. Током ове прве фазе, ако се изузме ова јерес, римокатоличка црква, сада већ као јеретичка заједница, није се у области доктрине много разликовала од православне Цркве, али су се услед дисконтинуитета са Црквом и отачким предањем и због располагања само делимичном отачком традицијом (због непознавања грчког језика и само делимично преведеног корпуса Отаца на латински), коју су могли да тумаче само на филозофски начин, јер им је благодатни расколом био ускраћен, убрзо појавили велики проблеми. Иако се рана римокатоличка схоластика надовезала на отачку мисао, и то пре свега отаца који су писали на латинском (Августин) или оних који су превођени (Дионисије Ареопагита, Јован Дамаскин, Максим Исповедник и томе слично), убрзо се појавио проблем са разумевањем Ипостаси Божије Природе. Рана римокатоличка схоластика није имала на располагању или ако јесте није разумела дефиницију Ипостаси кападокијских отаца, па су се ослонили на Боецијеву филозофску дефиницију: Личност је појединачна суштина разумне природе² и схоластици су се врло брзо нашли у шкрипцу. Ако Боецијеву дефиницију примене на христологију, настаје проблем како објаснити да је личност Господа Христа појединачна суштина разумне природе када она има две природе. Када је пак примене на тријадологију, Три Личности Свете Тројице, Отац, Син и Свети Дух, постају три појединачне суштине трију разумних природа што нас враћа или на монофизитски тритеизам³ или на аријанство, као што нас примена Боецијеве дефиниције неизбежно доводи на монофизитизам уопштено⁴. Схоластици су били довољно паметни људи да схвате да или треба да одбаце Боецијеву дефиницију личности и траже неку другу, или да покушају да је додатним прецизирањем избрусе тако да не води на јеретичке закључке⁵. Па су тако Абелар и Петар Ломбард сумњали да је Боецијева дефиниција примењива на Бога уопште. Са друге стране је Гилберт од Поатјеа сматрао да она може и даље бити од користи, само ако се протумачи као јединствена и недељива појединачна субсистенција, односно ипостас⁶. Већи део схоластичара пошао је овим Гилбертовим путем, па је тако Ришар од Светог Виктора дефинисаo личност као појединачно иступљење (incommunicable existence)⁷ односно као непоновљиву егзистенцију, која није једнака ниједној другој осим самој себи. Упада у очи да су и Гилберт и Ришар у суштини само поновили патристичко и православно схватање личности. Тома Аквински је на том трагу, осим што не дели сваки аспект Ришарове критике Боеција. Према Томи, личност је нешто што под-стоји као различито у интелектуалној природи (persona dicit aliquid distinctum subsistens in natura intelectuali). Сад, ова мало модификована Боецијева дефиниција је била сасвим прихватљива и разумљива када су у питању створене рационалне природе (анђели и људи), али се показало веома компликованом и практично нерешивом када ју је требало применити на однос једног Бога (суштина и/или природа) и три Личности, односно Ипостаси или Субсистенције. Петар и Павле су различите људске ипостаси, које пак не угрожавају једноставност људске природе, баш зато што те једноставности и нема, јер је људска природа (као и све друге створене) променљива, јер је стварање ни из чега промена ( из стања ништа у стање нешто). А пошто је променљива, она је и пропадљива, што даље имплицира сложеност. Али све то Бог нема. Како онда (аналогно проблему разлике Суштине и Енергија у Богу) објаснити разлику између Оца и Сина и Светога Духа са једне, те једне Божије природе са друге стране? Отац и Син јесу релациони термини у смислу да је Отац у релацији очинства према Сину и Син у релацији синовства према Оцу. Ова терминологија је изгледала као сламка спаса схоластицима, у ситуацији када није до краја и на недвосмислен начин био схваћен појам ипостаси. Па је тако већ поменути Гилберт од Поатјеа предложио да Тројица буду релације унутар Божије Суштине, али на такав начин да те релације буду схваћене као појмови различите врсте од суштине или природе. Са друге стране, Јоаким од Флоре је предложио да Тројица буду реални носиоци Суштине, која би у том случају била само појам другог реда и на неки начин имала зависно постојање од Личности. И један и други су осуђени на саборима у Ремсу и Латерану респективно.

^{Тријадолошки еволуционизам друге фазе}

          После Латерана 1215. је решено да су Суштина и Личности једно те исто, али то нимало није помогло да се објасни како Тројица не уносе сложеност у једноставног Бога. Ноторни Тома је предложио решење које се у бити није разликовало од формуле којом је “решио” проблем Енергија. Као што се Енергије, по Томи, не разликују од Суштине реално, већ су јој идентичне, а ми их можемо разликовати само мисаоно и то због немогућности нашег ума да схвати Бога, тако су и Личности и Суштина једно исто, али с обзиром на релативност термина и појмова Отац и Син, Тома је одлучио да Отац, Син и Свети Дух буду релације које субсистирају, то јест које су уипостазиране и имају своју ипостас. Решење се показало и нејасним и недореченим. Релације, по традиционалној Аристотеловој категоризацији, не спадају нити у својства нити дејства, па Тома не може бити оптужен за монархијански модализам⁸ као ни за динамички⁹. Са друге стране није баш сасвим јасно да ли је Дух као појам релативан или пак спада у супстанцијалне појмове, али ни то за Тому не би био проблем због filioque, али је и даље остајала непријатна нејасноћа како то релације могу имати хипостазу, а да се пак та хипостаза нимало не разликује, то јест идентична је суштини чија је инстанца¹⁰. Сам Тома је добро познавао светога Јована Дамаскина, и неки његов савремени апологета би могао да се позове на чињеницу да је и патристичко објашњење, сажето код потоњег, указало на то да се Божије Ипостаси ни по чему не разликују, осим по тим релационим својствима очинства, синовства и исхођења, те да Тома у ствари прича исто што и Дамаскин. Међутим, ту би се заборавило да су Оци као дефиницију ипостаси узели Аристотелове прве суштине, које су креативно реконцептуализовали, али их нису извели из категорија супстанцијалних појмова. Ти супстанцијални појмови (ипостасна имена) јесу одређена релацијама, али она сама нису релације. Било како било, Томин поглед на ствари је остао доминантан у средњевековној и каснијој римокатоличкој теологији, но нису сви њиме били баш сасвим задовољни. Петар Ауреол је наслутио да уколико те уипостазиране релације немају никакву реалну инстанцу, то води у монархијански модализам, то јест Савелијеву јерес¹¹. Дунс Скот је предложио једну ( ништа мање јасну него што је Томина) концепцију, по којој ако постоје макар и формалне разлике између неких појмова, оне морају имати бар неко упориште у реалности. На питање какво, Скот је одговор налазио у модалној метафизици и говорио о начинима (модусима) постојања једне Природе, кроз њене атрибуте и Личности. Међутим и Скот се држао става да су сви ти модуси уствари један модус постојања Божије Природе, чиме је у суштини причао Томину причу, само на језику модалне метафизике. Нешто другачије и смисленије образложење је понудио Дуранд од Сент Пурсена. Он је на трагу Дунса Скота такође предложио да се релације третирају на модалан начин као бића, али само по аналогији. Тако је Дуранд Божију Суштину третирао као реално постојећу ствар (res) релације које конституишу Ипостаси као начин постојања Суштине (modus habendi rem¹²). Тако се макар терминолошки приближио неким од патристичких дефиниција. Ипак ни Скотово ни Дурандово решење нису били широко прихваћени, осим у смислу наше моћи изражавања о Личностима у Богу.

          Као последица догматске римокатоличке одлуке да се Суштина не разликује од Ипостаси ни на који начин (Латеран 1215), а у покушају да се одреди ко или шта је тачно извор Божијих акција (као манипулације створеним дејствима у свету), одлучено је да то буду како Света Тројица тако и Суштина. Дунс Скот је одредио да то буде само Суштина, с обзиром на то да је и тако идентична Тројици. Дефинишући је Томином дефиницијом за ипостас esse per se subsistens¹³, Дунс Скот је на тај начин утро пут схватању Суштине као Ипостаси, да би Кајетан отворено дефинисао Суштину као заједничку ипостас Свете Тројице (subsistens communicabile), која се разликује од њихових посебних ипостаси (subsistentes incommunicabiles). Резултат овога није било увођење четврте ипостаси као такве у римокатоличку верзију Свете Тројице, већ одвајање Суштине или Бога, као посебне квази-ипостаси (subsistens communicabile, субсистенција или ипостас која је заједничка) од Свете Тројице. Проблем са овим је био тај што ова дефиниција противречи дефиницији ипостаси утврђеној код светих отаца, и што је оваква дефиниција могла да допринесе одвајању Бога, као псеудоипостазираног бића или суштине од Свете Тројице, и тиме ојача позиције ренесансног унитаризма као учења о једном безличном или полуипостасном Богу, затим ислама и деизма.

^{Једна ипостас Суштине као други проблем схоластичке теологије}

          Аксиом Божије једноставности¹⁴, схваћен на начин како су то радили средњевековни римокатолички мислиоци, донео је велики метафизички галиматијас и терминолошки хаос, што је за последицу имало да су протестанти већ у првој генерацији (Лутер, Меланхтон, Калвин и Цвингли) одбацили сваку филозофску подршку библијском откровењу, што је уосталом било како последица схоластичког терминолошког цепидлачења и претераног искорака у метафизику, тако и последица протестантског одбацивања или у најмању руку релативизације Отачких тумачења као релевантних за Библију, јер су се и Оци ( иако у неупоредиво мањој мери у односу на схоластике) ослањали на филозофију, премда је то њихово ослањање било инспирисано Божанским Енергијама Свете Тројице и реалним присуством Бога на Литургији. Уместо тога, како знамо, прва и темељна догма протестантизма била је тумачење Писма њим самим, и инспирисано душом сваког верника понаособ. Но пре него што пређемо на остале догме протестантизма и њихове последице, ваљало би да се осврнемо на још једну рђаву последицу римокатоличког неразумевања аксиома о Божијој једноставности. Док су прве две (неразликовање Суштине и Енергија, те Личности и Суштине у Богу) за последицу имали немогућност разумевања православног богословља и последично повратка у Цркву, као и посредно утицај на реформацију односно Лутерову побуну, тако је трећа директно подстакла једну посебно опасну форму радикалне нестандардне реформације познатије као унитаријанство или социнијанство. То је пак једна од могућих карика ка деизму и атеизму. Но погледајмо сада о чему се тачно ради.

          Као што је познато, атрибут постојања или бића је само један од Божијих својстава или атрибута. Међутим, изједначавајући све Божије атрибуте са Суштином, римокатолици су Његову Суштину поистоветили између осталог и са бићем, односно постојањем. Ми постојање овде можемо схватити на два различита концептуална начина, и то као егзистенцију, што би могли превести као иступљивање (existentia од existere), у смислу да ми можемо констатовати да нечега има ако то нешто иступи пред нас, и дође у домен нашег чулног апарата. Са друге стране, пошто постојање као такво не зависи од нас, то јест од иступљивања пред наша чула, можемо га схватити и као просто бивствовање, што зовемо бићем (esse, being, ειναι), или као бивствовање, које је подлога или носач неких својстава (substantia). Врло је проблематично рећи да постоји нешто што нема својства, јер не бисмо имали никакву врсту процедуре којом бисмо утврдили да то нешто постоји. Сад, скуп неких својстава означава неку природу или неко постојање, али с обзиром на то да својства немају самостално постојање, морају имати некакав носач или подлогу, а управо је то субсистенција или ипостас, било да се употребљава у значењу Аристотелове друге суштине било ипостаси у отачком смислу те речи, односно модификоване Аристотелове прве суштине. Сад, пошто сходно схоластичком схватању Божије једноставности, сва својства, енергије и Ипостаси Бога су једнаки његовој Суштини, то је онда и ипостас једнака суштини. Или како би Тома рекао esse per se subsistens¹⁵. Ово је отворило питање има ли Божија Суштина, сама по себи, независно од Три Ипостаси Свете Тројице, своју сопствену ипостас. На нашу жалост, схоластици су сви, још од Бонавентуре и Томе, па на даље, одговорили са да, а одговор је имао своје слабије верзије (период зреле схоластике) и јаче (када су кормило преузели ренесансни и барокни језуити попут Кајетана и Франсиска Суареза). Сама идеја води порекло из отачког доба, када је утврђено да код Бога Суштина са Енергијама има неупоредиво већи степен реалности него исто то код створених природа, због чега и има смисла наш говор о једном Богу, иако ту не инстанцирамо Личности. Код схоластика раног и зрелог доба поставило се питање извора Божијих акција у свету, и без обзира на потпуно различито схватање истих у односу на православне, схоластици су дали православно виђење тог извора, тврдећи да је тај извор у Богу, то јест Његовој Суштини, али да је (по Томи) зависан и од све Три Личности, што је све у реду. Међутим, ускоро се појавила јача верзија, која је као извор Божијих акција у свету поставила хипотетичку ипостас Суштине у складу са поменутом Томином дефиницијом esse per se subsistens. Ово значи биће по себи подстојеће, односно биће које је само уипостазирано, или опредмећено, или инстанцирано независно од већ постојећих различитих Ипостаси Оца, Сина и Светога Духа.

          Но упркос поменутој Томиној дефиницији, парадоксално, управо је Томино схватање Бога као по себи потпуно изједначене Суштине са Ипостасима и Енергијама спречило зрелу схоластику да посматра Божије акције одвојено или независно од Свете Тројице. Са Скотом то већ није био случај, јер је његово увођење формалних разлика у Бога и модалне метафизике допустило да Суштина има стриктну логичку, и како се чини, онтолошку предност у односу на Ипостаси. Према Скоту Суштина Бога има своје сопствено постојање (esse existentiae), које има приоритет у односу на Личности. Тако када говоримо о Божијим акцијама према свету, Скот се ту удаљио од отачког и Томиног схватања Личности као вршилаца тих акција и одлучио да је вршилац акција једино Божија Суштина као таква¹⁶. Скотове спекулације су номиналистички настројени позни схоластичари довели до њихових логичких консеквенци. Кајетан је јасно и гласно објавио да постоји једна ипостас свете Тројице. Та ипостас је заједничка (subsistens commune) за разлику од Ипостаси Свете Тројице, које су subsistentes incommunicabiles, то јест појединачне ипостаси. Кајетанова заједничка ипостас, односно једна ипостас Божије суштине, јесте квази-личност с обзиром на горе поменуту дефиницију Ришара од Светог Виктора. Ова јеретичка заврзлама је, макар формално, послужила као разлог да се у теолошки дискурс уведе семантичка разлика, када се говори о једном Богу са једне стране, и Светој Тројици или Троједном Богу са друге. Другим речима, један и Троједан Бог више нису били исто.

^{Од  реформације до деизма}

          Када смо горе поменули Лутера, могло би се схватити да је његов утицај на овај тужан процес о коме причамо много већи него што реално јесте. Видећемо током даљег одвијања радње да би се Лутер много боље снашао са унитаристичком фракцијом радикалне реформације, него што су то урадили несрећни англиканци и њихови неконформистички садрузи из тринитарног крила радикалне реформације¹⁷. И то управо захваљујући томе што Лутер није падао на јефтине фазоне „историјско-критичке методе“ у интерпретацији Библије него се држао много здравијег приступа, који је налагао да се све што има смисла схватити дословно у Библији тако и схвати. Па је тако у својој полемици са Цвинглијем, другим протестантским вођом, који је за разлику од њега оспоравао реално присуство Христовог Тела и Крви у евхаристијском хлебу и вину, просто позвао да се јеванђељско Узмите једите, ово је Тело моје управо схвати онако како пише, и да му се не учитавају никакава алегоријска, духовна или пренесена значења. Исти одговор упутио би, да је био жив, и унитаријанцима када су, тумачећи стих Пре него што је Аврам био, Ја Јесам, стих којим Господ Христос показује Јеврејима своју вечност, под Аврамом подразумевали не Аврама већ нове народе, који ће Христовом проповеђу бити уведени у заједницу са Богом из паганизма, а што је тек требало да се деси. Унитаријанци су инсистирали баш као и Лутер на догмату само Писмо само су, за разлику од Лутера, заборавили да су стриктно алегоријско тумачење Новога Завета пре њих примењивали гностици, а у свом позивању на само разум, изгубили из вида да је гностичка егзегеза Новога Завета била све, само не разумна. Наравно, Лутер није без кривице, али се она углавном исцрпљује у његовом догмату само Писмо и то не само због истрзања Писма из контекста светог предања и отачких тумачења¹⁸, него и због двосмислености и погрешности саме пароле и начелног одбацивања сваке схоластике, што је водило одбацивању оног здравог језгра у њој, то јест патристичке мисли на коју се уосталом схоластика и надовезала. Да Лутер не сноси никакву кривицу за појаву унитаријанизма, сведочи и то да су његови утемељитељи (Михаило Сервет, Флавије Социније) били практично Лутерови млађи савременици, на које Лутерове идеје, које су се коначно уобличиле на сабору у Аугзбургу 1530, и даље развијале током полемике са Цвинглијем и радикалним реформаторима, као и раним претходницима такозване „научне револуције“, нису могле имати неки посебан утицај, осим пароле Sola Scriptura. Заправо су унитарци осим само Писмо, одбацивали све друге лутеранске и у ширем смислу протестантске догме, или их у најмању руку релативизовали. Па су тако sola fide и sola gratia, односно спасење само вером и само Божијом благодаћу респективно, одбацивали у потпуности, сматрајући да се човек може спасити само делима које чини, следећи Христа као морални узор.

^{Унитарно-Тринитарни спор у Енглеској и појава деизма}

          Укратко, унитаријанци су мањинска фракција калвиниста¹⁹, која се под именом мањинских реформатора, одвојила од калвинистичке већине на основу вере коју су Михаило Сервет и Флавије Социније унели у њихову средину, а која је, полазећи од поменуте Боецијеве дефиниције личности као индивидуалне супстанце рационалне природе, која је, у овој или оној мери и овако или онако интерпретирана и/ли редефинисана, опстала у оквиру римокатоличке цркве, имплицирала да мора бити три различите божанске супстанце, односно бића. Унитаријанци су, правилно осуђујући овакву интерпретацију као тритеистичку односно политеистичку, отишли у сасвим погрешном смеру и то, како ћемо видети, даље од аријанских и монархијанских тумачења Божијег јединства²⁰. Пошто Бог мора бити један, а мора, резоновали су унитаријанци, потребно је из Божије природе искључити Сина, а Духа деперсонализовати и прогласити га дејством Бога. Али се то не може учинити на аријански начин, јер би се тиме опет увео други Бог, па макар и створен. Уместо тога, унитаријанци су једноставно прогласили Господа Христа за обичног човека, рођеног на уобичајен начин, који није постојао ни на који начин пре свог рођења. Тај човек је само послужио као пренослилац Божије поруке неопходне да се људи спасу. Унитаријанци су се позивали на свој континуитет са митском првобитном црквом, коју су они у својој машти идентификовали са ништа мање митским назаренима (за које готово да нема доказа да су постојали) или ебионитима који су у списима раних отаца Цркве завредели једва неколико помињања, јер је било сасвим очигледно да су у старту били ван Цркве, и као такви нису представљали било какву јеретичку опасност, па нису ни завређивали пажњу. Сад, са унитаријанским учењима се упознао Енглез Пол Бест²¹ током својих путовања у Европу, и негде половином седамнаестог века их је увезао у Енглеску.

          Ово се десило баш у време које је нарочито могло да погодује ширењу оваквих до тада нечувених и тешко замисливих идеја чак и најрадикалнијим протестантима. Било је то време револуције, Кромвеловог терора и грађанског рата, када ни англиканска црква ни држава као њен заштитник нису могле да обрате довољну пажњу на ово. Пошто се ситуација напокон смирила и прваци енглеског унитаријанства добили своје, појавила се друга генерација на челу са Најем. Нај је нама упао у очи због једног посебно глупог аргумента, заправо фактичке материјалне грешке. Он је тврдио да се свуда у Библији Бог спомиње у једнини²². То јесте тачно, ако и само ако се Стари Завет чита у преводима, међутим, да се приметити да толико хваљени хуманизам и ренесанса, те вајна критичка метода, које су све веома инсистирале на познавању јеврејског језика, баш никако нису помогли новојављеном апостолу Нају да разуме да се у јеврејском оригиналу Бог често спомиње у множини као Елохим. Ово је само један у низу унитаријанских бисера, али се њихови противници у полемици једноставно нису снашли чак ни у тако једноставним стварима. Пошто су били лишени Божије благодати, а при томе због разлаза са римокатолицима чак и основног и делимичног познавања отачке и схоластичке аргументације, противници унитаријанаца из редова англиканаца и других протестаната су се нашли пред трилемом да користећи само Писмо оповргну унитарне аргументе, или да их потврде, или да просто посегну за црквеним предањем, што би рецимо учинили римокатолици. Разуме се да су посегнули само за првим, али будући да је то тешко ишло, покушали су, избегавајући оце Цркве, да посегну за историјско-критичком методом, што их никуд није одвело. Најзад су се латили филозофије, али због протестантског презира према схоластици и класичној филозофији генерално, окренули су се савременим филозофима попут Декарта. Гори избор нису могли да направе. Уместо да просто макар одбаце основно унитаријанско методолошко начело да свако откровење мора бити потчињено људском разуму, они су покушали да тајну Свете Тројице објасне на разумски начин, разуме се палог и исквареног људског разума, и то тако што је један од њих, Вилијам Шерлок, примењујући Декартову филозофију „објаснио“ Свету Тројицу као три различита ума (сопства, свести) чију заједничку природу, односно супстанцу или суштину, чине њихова узајамна свест (једно о другом) и осети. Нај је једва дочекао да Шерлокова сабраћа у расправи, калвиниста Роберт Саут и оксфордски професор Џон Волис, оптуже Шерлока за тритеизам, односно трибожје. Но, на Најеву радост ни та двојица нису дала ништа бољи одговор, јер су покушали да објасне Тројицу као три различита модуса или аспекта једног Бога²³. На крају су црквени ауторитети затражили од краља да просто забрани дискусију на тему тајне Тројице, што је овај и учинио. Ускоро је са јавне сцене нестао и унитаријанизам, али је за собом оставио катастрофалне последице. Тачније речено, расправу Наја са протестантским тринитарцима су пажљиво посматрали Толанд и Тиндал, и извели закључке да се ништа рационално не може закључити о Богу чак ни из саме Библије, па су отишли корак даље и од самих унитаријанаца и одбацили Библију као реч Божју, али и веру у личног Бога који се меша у животе људи и природне процесе. Тиме су изашли не само из оквира макар и номиналног хришћанства, него су му постали даљи чак и од ислама и фарисејског јудаизма. Био је то почетак нове религије, деизма.

(Други део видети овде)

1. Очинство и синовство или рођеност и нерођеност.
2. Persona est naturae rationabilis individua substantia – Boethius, Contra Eutichen III. Наведено према Substantiality and Personality in the Sholastic Doctrine of God, Thomas Marschler, University of Augsburg, str.85, fusnota 28.
3. Учење Јована Филопона да свака од личности Свете Тројице има појединачну и засебну суштину односно природу, која постоје реално, док је заједничка Божија природа само ментални ентитет.
4. У случају Господа Христа, Који се оваплотио, Боецијева дефиниција се савршено уклапа у монофизитско схватање формулације Једна природа Бога Слова оваплоћена.
5. Ibid. 86.
6. Ibid.
7. Ibid. 87.
8. Где се Света Тројица своде на модусе или својства једне Божије ипостаси. Код Савелија су то била три лица, где појам лица уопште не значи ипостас-личност већ маску или улогу.
9. Где се Ипостаси Сина и Духа своде на енергије.
10. Пример, опредмећење.
11. Види фусноту 8.
12. Ипостаси су начини на којима се показује стварност Суштине.
13. По себи подстојеће (ипостасно) биће.
14. Бог је једноставан у том смислу да нема делова, у било ком релевантном смислу те речи, те је као недељив самим тим и непроменљив и непропадљив, из чега следи да је беспочетан, вечан, свуда присутан и бесмртан.
15. Ibid.98.
16. Ibid.99
17. Калвинистичке фракције попут презбитеријанаца и њима сличних.
18. Лутер је догмат Sola Scriptura тумачио баш тако како његов превод са латинског и гласи: Сама Библија је једина аутентична Божија реч, која је сама по себи довољна за спасење, и довољно јасна да је тумачи на правилан начин сваки верник, посебно ако се користи начело тумачи све дословно док год то има смисла. То значи да нећемо тумачити Песму над песмама дословно, јер би то онда била мека порнографија, али ако Господ Христос нешто каже, а не огради се тиме да говори у причама, тј. метафорично, онда то треба дословно тако и схватити. Sola Scriptura не искључује, макар у принципу, патристичку егзегезу, само је сматра споредним и не неопходним средством за разумевање Библије (што је само по себи јерес, поред тога што занемарује чињеницу да је и само Писмо засновано на Цркви, а не обрнуто). За разлику од ње, solo Scriptura или nuda Scriptura, то јест само Библија или гола Библија у принципу искључује свако тумачење ван ње саме. Управо овим су се користили унитаријанци, али у верзији само Библија, осим ако је ми или представници критичке методе и „здравог разума“  не тумачимо  и то ако и само ако се здрав разум слаже са нашим тумачењем, а не обрнуто.
19. Следбеници Жана Калвина, другог вође реформације, који је поред усвајања основних Лутерових начела додао и своја: Тотална изопаченост људског рода од првобитног греха, ничим условљен избор људи за спасење од стране Бога, ограничавање спасења само на изабране, неспособност људи да се супроставе Божијој благодати, то јест сопственом спасењу и немогућност да они који су већ изабрани да буду спасени упадну у грех и пропадну. Калвин је као и Лутер заступао реално присуство Тела и Крви у евхаристијском хлебу и вину, али је за разлику од Лутера, сматрао да се причасници не могу причестити Телом и Крвљу у физичком, већ само у духовном смислу те речи.
20. Монархијанци су Божије јединство тумачили тако што су сматрали да је Бог не само једна природа него и једна ипостас која у историји спасења игра различите улоге под маском Оца, Сина и Светога Духа. Аријанци су једнога Бога поистовећивали са Оцем, који је створио Сина као биће друге природе, створеног бога. Свети Дух је у тој интерпретацији такође створење.
21. https://journals.openedition.org/episteme/4223#bodyftn98
22. Ibid. 10

23. Ibid. Passim.

     

мр Иван Марковић за портал "Живот Цркве"

_{Насловна фото: фрагмент фотографије "Thomas Aquinas: Summa Theologica" (аутор: Jonund, извор: wikimedia.org)}

- Текстови објављени у рубрици "Тачка гледишта" не одражавају нужно став Редакције