Први део

^{Осми путник на броду спасења}

           Да бисмо разумели богословље Јована Зизјуласа, потребно је да проучимо један од неколико аутентичних крикова, који су били пуштени пред надолазећом, лепљивом, свепрожимајућом и пузавом свеобухватношћу безличног и беживотног свемира. Натуралистичком и позитивистичком схватању универзума и природе схваћене као целокупност свега постојећег, у лице су заурлали романтизам, егзистенцијализам и његова крајња граница: апсурдизам, који ће током двадесетог века, у комбинацији са све црњим верзијама романтизма, произвести хорор у поп култури и лакој литератури¹. Е.А.По налази уточиште у мрачним замковима и мистериозним ликовима, Франц Кафка² ће писати новелу о анонимном појединцу који се буди као инсект (огромна буба) а да то нико не примећује, Х. Лафкрафт свој чврсти и стерилни атеизам подсвесно лечи новелама о бизарним чудовиштима, којима су испуњене дубине свемира, а која само представљају метафоре за безличне космичке силе, којима ни најмање није стало до човека и његове судбине и које једноставно ни мало не маре за сићушног мислећег створа на неком тамо трећем камену од Сунца. Ипак, за разлику од претходних, Сартр је држао да човек због оваквог окружења не треба да губи нерве. У реду, сматра он, Бога нема, свемир као такав нема објашњења или, ако има, треба га препустити научницима, и ту се изненада појављује човек, који у таквом окружењу треба да осмисли своју егзистенцију. Зашто баш само човек? Одговор је прилично једноставан. Човек је мислеће, самосвесно биће, и пошто је као такав једини присутан у свемиру без Бога и анђела, само њему се и намеће таква врста задатка. Човек осмишљава самога себе на такав начин да је он једино биће у свемиру чија егзистенција или постојање претходи суштини. Како то? Узмимо на пример неки артефакт, рецимо кућу, и претпоставимо да и постојање неке конкретне куће, узмимо моје, претходни суштини куће³. Одмах ће бити јасно да то није случај, јер дате куће не би било без идеје да се она направи, а која је (идеја) преточена у врло конкретан нацрт или план. Дакле, куће не би било без идеје градитеља, који потом ту идеју ставља на папир, а онда је претаче у реалност кроз процес градње. Постојање конкретне куће има нешто што јој претходи, а то је идеја у уму градитеља, која потом добија и конкретне обрисе кроз нацрт. Поштено говорећи, овде бисмо могли рећи да је идеја или нацрт куће⁴ заправо њена суштина, која временски али и узрочно претходи реализованој кући, прво у уму творца куће, човека, а потом и на папиру као цртеж. Рекло би се да Сартр кроз сличне примере циља на то да су суштине свих ствари, осим човека, заправо апстракције човековог ума. Но, шта год да Сартр подразумева под појмом суштине, у шта се овде нећемо упуштати, битна је његова идеја да је само човек тај, код кога постојање претходи суштини на такав начин да он сам није идеја ни у чијем туђем уму, већ он сам као личност осмишљава сопствену суштину својим ничим условљеним слободним избором, који, по Сартру, никада не може бити ни лош ни погрешан. Једино што може бити лоше јесте то да човек не практикује своју слободу и не осмишљава своју етику и став према животу кроз слободу избора, односно практиковањем слободе од избора. Могло би се рећи да је људска суштина заправо апстрактни збир избора сваке људске личности понаособ, што би водило у већ познату идеју о појединачним природама људи, где свака људска личност има и своју природу на неки начин.

           Укратко, док суштине осталих ствари у универзуму претходе њиховим постојањима, без обзира на то што су, макар како то следи из Сартровог примера са ножем или нашег примера са кућом, само умни концепти⁵, човек као такав прво постоји, па тек онда сам себи ствара суштину. Али шта се дешава ако овај филозофски фрејмворк применимо на догму Цркве о Светој Тројици? Да ли ту Егзистенција претходи Суштини и ако да, на који начин? Одговор на ово питање даће нам митрополит пергамски и то на овај начин: Кападокијци су у биће Бога увели појам узрока. Наиме, поставили су питање ко је узрок за постојање Бога, за чињеницу да Бог постоји, односно за чињеницу да Он јесте Бог и да постоји као Тројица. А одговор који су дали на ово питање био је тај да је узрочник само Отац. А кад кажемо само Отац, најпре имамо на уму чињеницу да узрок постојања није суштина - ово треба добро запамтити...ниједно од друга два Лица (Свете Тројице) није узрок постојања Бога. То (Бог, прим.аут.) је стварност која своје постојање дугује нечему, а то нешто је личност, односно Отац,  а не суштина...Због тога је првобитно само Отац могао бити назван Богом⁶. Такође и: Оцу као Лицу приписујемо превасходност у односу на друга два Лица јер Син и Свети Дух своје ипостаси имају у Оцу и од Оца, односно немају их од природе, али и у односу на природу, која такође има своју ипостас од Оца. Па опет: Наиме, један Бог није једна суштина него је Отац...⁷ Дакле, по Зизјуласу, Божија Природа или Суштина (што је код светих отаца синоним) има своју ипостас од Оца и уједно Оцу као лицу приписујемо превасходност....и у односу на природу. Овде постоје најмање две проблематичне ствари. Прва је та да је Кападокијце наводно занимало порекло постојања Бога. Учење Цркве је пак да Бог нема порекло, узрок, нити да га је ико створио. Други проблем је изјава да суштина има своју ипостас. Ово не може бити, баш као што не могу бити тачне реченице: Човек је Петар или Вук је Вучко или Анђео је Гаврило, просто зато што није сваки човек Петар нити је сваки вук Вучко и тако редом. Суштина никада не може да се ипостазира само у једну ипостас, јер онда не би могли да разлучимо појединачност од општости, универзалију од партикуларије, па рецимо не би могли да разликујемо сопствену жену од туђе, што би, разуме се, имало катастрофалне последице. Сада ћемо проверити шта заправо кажу Кападокијци о томе да ли је један Бог Бог Отац, а не суштина, као и шта, рецимо, аријанци мисле о свему томе.

           Кандид аријанац у полемици противу Марија Викторина, који заступа јединосуштност Сина Оцу, своје одбрану става да Син није јединосуштан Оцу темељи на следећем: Хајде дакле да видимо, зар је можда постојала суштина пре Бога, зар је постојала суштаственост?...Бог је нешто просто. Стога није из предпостојеће суштине. Бог је нерођен. Бог дакле превасходи суштину (Зизјулас: Оцу као лицу приписујемо превасходност...и у односу на природу) а не да она предпостоји Богу (Videamus igitur, num fortasse substantia, num substantialitas, antequam Deus fuit, fuerit?...Simplex enim quiddam, Deus. Non igitur ex praeexistente substantia. Ingenitus ergo Deus. Magis enim praestat Deus substantiam, quam praeexstitit substantia ante Deum.⁸ Но то није све. Кандид не одустаје и тако: Бог је створио сву суштину. Стога није Бог суштина. (Зизјулас: Наиме, један Бог није једна суштина него је Отац). Али је Бог нешто просто. Зато је Он несуштински. Ако дакле Бог нема суштину, ништа Му није јединосуштно ( Effectus namque Dei est omnis substantia. Non est igitur substantia, Deus...Sed enim simplum quoddam Deus est: Insubstantialis ergo Deus. Si ergo insubstantialis est Deus, consubstantiale nil Deo⁹. Тако Кандид. Тако и Зизјулас. Један Бог дакле није Суштина, Он је Отац и код Зизјуласа и код Кандида, с том разликом што се рађање Сина код Зизјуласа одвија “од Оца” а код Кандида “по вољи Оца ни из чега”, и с том битном разликом што аријанци нису разумели разлику између рађања и стварања, и уједно су правили ексклузивну разлику између рађања по природи и рађања по вољи, а Зизјулас то разуме, међутим, из разлога егзистенцијалистичке formae mentis настоји да што је могуће више потисне Божију Суштину, иако је без ње немогућа јединосуштност Сина Оцу. Укратко, упркос веома различитим бекграундима, Сартр, Зизјулас и Кандид имају нешто заједничко. Ипостас испред Суштине, а у случају потоње двојице, јединство Бога се не темељи на Суштини или Енергијама Бога, већ на личности Бога Оца, иако из различитих побуда. Кандиду само Отац може бити назван једним Богом јер ствара Сина, док Зизјуласу: То (Бог, прим.аут.) је стварност која своје постојање дугује нечему, а то нешто је личност, односно Отац, а не суштина...Због тога је првобитно само Отац могао бити назван Богом. Кандидов Отац ствара Сина, док Зизјуласов Отац даје постојање једном Богу (па тако и Сину). А обојици је Отац извор сваке (па и Божије) Суштине, иако на различите начине.

           Погледајмо пак шта кажу Кападокијски свети оци. Свети Григорије Ниски сматра да је Бог једна Енергија неименоване Природе, и да се у потпуности односи на све три Личности, па каже:

           Пошто, дакле, док опажамо различите енергије силе изнад нас, усклађујемо називе енергија, које су нам познате, будући да као једну од њих препознајемо ту енергију посматрања и надзирања, или, како би је неко могао назвати, гледања, којом Он посматра све ствари и предвиђа их све, разазнајући наше мисли, па чак и улазећи својом моћи контемплације у оне ствари, које нису видљиве, претпостављамо да се Божанство или θεότης тако назива од θέα, или гледања, и да се Онај, који је наш θεατής или посматрач, по уобичајеној употреби и по упутствима Светог писма, назива θεός или Бог. Сада, ако неко призна да су гледање и разазнавање иста ствар, и да Бог који надгледа све ствари, јесте и назива се надзорником универзума, нека размотри ову операцију и процени да ли она припада једној од Личности у коју верујемо од Свете Тројице, или се моћ протеже кроз све Три Личности. Јер ако је наше тумачење термина Божанство, или θεότης, истинито, и за ствари које се виде каже се да се виде, или θεατά, а оно што их гледа назива се θεός, или Бог, ниједна од Личности у Тројици не би могла разумно бити искључена из таквог назива на основу значења укљученог у реч. Јер Писмо приписује чин гледања подједнако Оцу, Сину и Светом Духу.  

           Али неко ће рећи да доказ нашег тврђења још није одговор на питање. Јер чак и када би се признало да име Божанства није опште име природе, не би се утврдило да не треба да говоримо о више Богова; већ овим аргументима, напротив, принуђени смо да говоримо о Боговима: јер у обичају човечанства налазимо да не само они који су учесници у истој природи, већ чак и сви који би могли радити исти посао су у множини; као што говоримо о многим беседницима, или геометрима, или пољопривредницима, или обућарима, и тако у свим другим случајевима. Да је, заиста, Божанство назив природе, било би исправније, према изнесеном аргументу, укључити Три Ипостаси у број један и говорити о Једном Богу, због неодвојивости и недељивости природе: али пошто је утврђено оним што је речено, да израз Божанство значи Енергију, а не Природу...Како смо у извесној мери показали нашом изјавом да реч Бог не означава природу већ дејство, можда би се могло разумно навести као узрок зашто се, у случају људи, они који суделују једно с другима у истој операцији, набрајају и говори се о њима у множини, док се, с друге стране, о Божанству говори у једнини као о једном Богу, иако се именица Божанство односи и на Три Ипостаси, — може се навести, кажем, чињеница да људи, чак и ако је више њих укључено у исту делатност, раде одвојено, сваки за себе на задатку који је свако од учесника предузео, не учествујући у свом сопственом појединачном деловању са другима, који се баве истим занимањем. На пример, ако претпоставимо да је у питању неколико беседника, њихова делатност, будући да је једна, има исто име у бројним случајевима: али сваки од оних који беседе ради сам, овај се залаже за свој рачун, а онај за свој рачун. Дакле, пошто је међу људима радња свакога у истим настојањима одвојена, они се правилно називају многима, пошто је сваки од њих одвојен од других унутар свог окружења, према посебном карактеру свог деловања. Али у случају Божанске природе ми не научисмо тако да Отац чини нешто сам од себе у чему Син не делује заједно, или опет да Син има било какву посебно дејство мимо Светог Духа; али свака Енергија која се протеже од Бога до творевине, и која је названа према нашим променљивим схватањима о томе, има своје порекло од Оца, исходи кроз Сина, и завршава се у Духу Светом. Из тог разлога име изведено из Енергије није подељено ради мноштва Оних који дејствују, јер радња Свакога у вези са било чим није одвојена и особена, али шта год да се догоди, било у односу на дела Његовог провиђења за нас, или на домострој и одржавање васељене, дешава се деловањем Тројице, а да оно што се дешава нису три ствари. Ово ћемо разумети кроз један прост пример. Од Њега, кажем, Који је главни извор дарова, све што је учествовало у овој благодати задобило је живот. Када се, дакле, распитамо, откуда нам је дошао овај добри дар, налазимо по руководству Писма да је од Оца, Сина и Светога Духа. Ипак, иако смо навели Три Лица и три имена, не сматрамо да су нам даровали три живота, по један од сваке Особе посебно; али исти живот у нама врши Отац, и припрема Син, и зависи од воље Духа Светога. Од тада Света Тројица испуњава сваку радњу на начин сличан оном о коме сам говорио, не одвојеним деловањем по броју Ипостаси, него тако да постоји једно кретање и расположење добре воље која се саопштава од Оца преко Сина Духу (јер као што Оне чије деловање даје један живот не називамо трима Животворницима, нити једну добродетељ посматрамо кроз три, нити оне које сагледавамо било у једном Божанству или неком другом атрибуту именујемо у множини) тако ни оне који врше ову Божанску и надзирућу моћ и деловање према нама самима и целој творевини, заједно и неодвојиво, својим узајамним деловањем, не можемо назвати трима Боговима.¹⁰ Тако Григорије. А Василије сматра да је Бог име општег, а Отац, Син и Свети Дух име појединачних Личности. Он каже: Потребно је дакле тако и веру исповедати, стављајући појединачно у опште; опште је Божанство, појединачно очинство; да се каже овако, придружујући (једну реч другој):Верујем у Бога Оца. И опет једнако томе чинити у исповедању Сина, појединачно спојити са заједничким и рећи: у Бога Сина. Такође и последично узимајући у сличној одређеној форми објављивање Светога Духа, рећи: Верујем и у Бога Духа Светога; као што ће се кроз целину јединство сачувати у исповедању једног Божанства, тако се и појединачно Лице потврђује у одређењу свакога од појмљених својстава¹¹. А ништа није другачија ситуација ни пре Кападокијаца, али ни после. Свети Атанасије: Таква је дакле аријанска мисао: смртна и пропадљива. А истинито учење, онако како је требало и они да размишљају, јесте овакво: ако је Бог Отац, извор и светлост, неправедно је рећи нити да је извор сув, нити да је светлост без зрака нити да је Бог бесловесан, да не би Бог био глуп, мутав и без светлости. Ако је већ Отац вечан, нужно је да и Син буде вечан. Све оно што бисмо мислили о Оцу, то без двојбе јесте и у Сину, Све што има Отац Моје је (Јн.16,15) и све је Моје Очево. Отац је вечан. Вечан је и Син, кроз Кога су векови настали. Отац је Онај Који јесте (Изл.3,14) па је нужно и Син такође Бог Који је изнад свега, благословен у векове. Амин. (Рим. 9,5), како је рекао Павле. Није праведно рећи за Оца: беше када га не беше, па је стога неправедно и за Сина рећи: беше када га не беше. Отац је Сведржитељ. Сведржитељ је и Син, као што и Јован каже: Који јесте, Који беше и Који ће доћи, Сведржитељ (Откр. 1,8). Отац је светлост, Син је зрак и светлост истинита. Отац је истинити Бог па је и Син истинити Бог, јер је тако и Јован написао: Ми смо у Његовом истинитом Сину, Исусу Христу. Он је истинити Бог и живот вечни (1.Јованова, 5,20).

           И не постоји апсолутно ништа што има Отац а да није Синово. Због тога је Син у Оцу и Отац у Сину (Јн. 14,10). Шта је Очево, то је и у Сину и опет се подразумева да је и у Оцу. Тако се разуме и оно: Ја и Отац једно смо (Јн. 10,30), зато што није једно у Оцу а друго у Сину, него шта је у Оцу то је и у Сину, и шта год видиш у Оцу, видиш и у Сину и то се лепо разуме: Који види мене, видео је Оца (Јн 14,9)¹². У предникејском периоду је ситуација потпуно иста. Па тако Ориген: Мојсијев закон је дат преко анђела у руци и посредничким дејством Христа, Који је у свему послужио Оцу, јер беше Реч Божија у почетку и беше код Бога и беше Бог¹³. Тертулијан дели исто мишљење:  Tres (sc. personae, прим.прев.) autem non statu, sed gradu: nec substantia, sed forma; nec potestate, sed specie. Unius autem substantiae, et unius status, et unius potestatis...Преведимо: Тројица не по стању, већ по степену; не по суштини већ по испољавању; не по моћи већ по појединачности. А једне су суштине, стања и моћи¹⁴. Климент Александријски: Јер не би Господ тако, у толико мало времена, постигао толико дело без присуства Божанства, изгледом презрен, достојан обожавања због свог дела, Реч Божија, очишћујућа, спасавајућа и блага, веома јасно пројављени суштински Бог, једнак Господару свега јер беше Син Његов и Логос беше у Богу...¹⁵ Свети Иполит Римски: Тако је пророк и изрекао: Благослова утробе оца твога и матере твоје, да би појмио да је Реч рођена из две суштине: Суштине Бога и суштине девице¹⁶. Идемо још раније у доба апологета и друго столеће. Свети Атинагора Атински: Mi na umu imamo Boga Oca i Sina, a ne bajoslovimo kao pesnici koji pokazuju da bogovi nisu ništa bolji od ljudi. Sin Božiji je Reč Božija, obličjem i dejstvom. Njime i kroz Njega je sve stvoreno, pošto su Otac i Sin jedno Biće¹⁷. Ако се вратимо још раније, до самога Јеванђеља по Јовану, видећемо да Бог беше Реч. Тиме отпада свака Зизјуласова спекулација о томе да је Бог Библије само једна Личност, Личност Оца. То није, како смо видели, ни Бог предникејских ни никејских ни кападокијских отаца, а није ни Бог отаца каснијих векова. Па тако свети Јустинијан: Zato ispovedamo da verujemo u Oca, Sina i Svetoga Duha, jedinosuštnu Trojicu, slaveći jedno Božanstvo, Prirodu, Suštinu, silu i vlast u Tri Ipostasi ili Ličnosti, u Koje smo se krstili, u Koje smo poverovali, u Kojima smo ispovedili odvojene sopstvenosti a sjedinjeno Božanstvo. Klanjamo se Jedinici u Trojici i Trojici u Jedinici, Koja je čudesno i podeljena i jedinstvena. Jedinica se odnosi na Božiju Suštinu a Trojica na sopstvene Ipostasi ili Ličnosti. Razdeljuje se nedeljivo i, da tako kažemo, spaja razdeljeno, jer je jedno u Trojici Božanstvo i Trojica je jedno, Trojica u Kojima je Božanstvo. Preciznije rečeno, Trojica su Bog, svaki od Njih je Bog i samo bi se umom mogla sozercavati deoba u nedeljivom. Pod Božanstvom se kod Trojice podrazumeva isto kretanje (sila) i priroda. A pošto treba i jednog Boga ispovedati i o Tri Ipostasi ili Tri Ličnosti propovedati, svaka od ovih ima svoje sopstvenosti¹⁸. Свети Максим Исповедник: Христос није име природе, већ сложене ипостаси. То јест, сав Христос је Господ и Бог и свемогући¹⁹. Шта се тачно догодило да баш сво учење Цркве буде против основне метафизичке поставке митрополита Јована да је један Бог - Бог Отац? Чини се да се одговор садржи у самоме питању. Метафизика Митрополитова једноставно није у складу са учењем Цркве, зато што је настала увозом страног тела, својеврсног осмог путника, који се на брод спасења прошверцовао кроз већ споменуту егзистенцијалистичку formam mentis, без обзира на то што се сам Митрополит оштро дистанцирао од егзистенцијалиста умесном тврдњом да они полазе од човека као егзистенције, а да он полази са супротне стране, од Бога. Али је при томе изгубио из вида, вероватно несвесно, да је применио исту формулу као и Сартр, само је вредност Х у формули: За неко Х важи да ако је је Х самосвесно, онда егзистенција Х претходи суштини Х попунио са Бог уместо Сартровог Човек. А пошто је Сартрова егзистенција у хришћанском концептуалном оквиру једнака ипостаси, онда је морала бити нађена само једна од Три Ипостаси Божије Природе да претходи Суштини, јер да су то биле све Три или макар само Две, вратили би се на решење Јована Филопона²⁰ или пак на неку од аријанских солуција. Стога је Зизјулас изабрао Оца, не без разлога, јер Отац јесте, и ту је Митрополит у праву, извор и узрок бића Сина и Светога Духа. Али ту се Митрополитово слагање²¹ са учењем Цркве отприлике и завршава. Даље све иде природним током, и с обзиром на то да Ипостас Оца превасходи Суштину Бога, добијамо својеврстан номиналистички оквир, где је једна Појединачност испред једног општег појма. Даље, Зизјулас не појашњава на који је тачно начин Ипостас Оца испред Суштине. Да ли је Суштина ментални концепт у Уму Оца или је то само реч којом показујемо да је Син јединосуштан Оцу или нешто треће? Јасан одговор немамо. Понекад се чини да је Митрополитово поимање Суштине сасвим у складу са предањем Цркве. Па тако: Оно што свети Оци поричу јесте могућност познања природе или суштине Божије. Ово, међутим, не значи да они поричу могућност да се говори о Богу као о Тројици. Поистовећујући суштину или природу Божију са Оцем, евномијевци су створили следећу забуну: пошто можемо да познамо Бога као Оца, значи можемо да познамо и природу Божију (јер се божанска суштина и Отац, тобоже, значењски потпуно²² подударају). Међутим, разликовање измећу суштине и Оца, на коме су кападокијски Оци инсистирали, искључило је овакву забуну. Стога, кад кажемо да не познајемо Бога као суштину, тиме се не подразумева да Га не познајемо ни као Оца (или као Тројицу Лица). И обратно, када кажемо да познајемо Бога као Оца, не значи, самим тим, да Га познајемо као суштину или као природу²³. Међутим, ...Значи заправо да Његова Суштина јесте заједница²⁴...па опет: Што се тиче питања „шта је" Бог, ово „шта је" одговара суштини Божијој. Но, овде је присутно потпуно незнање и немоћ да се о томе говори²⁵. Митрополит даље појашњава свој став: Не постоји огољена суштина, вели свети Василије Велики, односно не постоји безипостасна суштина, то јест суштина која у себи нема ипостаси. То значи да, кад говоримо о једном Богу, или када говоримо о једној суштини Божијој, самим тим треба истовремено да замислимо сва три Лица Божија. У овом случају, "један" или "једно" не претходи мноштву, јер "једно", напросто, не може постојати без ипостаси; другим речима, ипостасно обличје суштине Божије је тројично. Због тога не постоји безипостасна суштина. Овде морамо додати и супротну тврдњу. Наиме, не постоји ни ипостас без суштине, односно није исправно претпоставити да ипостаси претходе суштини, као да је могуће замислити ипостаси као такве, то јест без суштине. Значи, не постоје суштине без ипостаси, нити ипостаси без суштине. Ово је 3. начело, које сва три Божија Лица ставља у исту раван. Лица се заједно и истовремено (али не у смислу времена) појављују као ипостаси суштине²⁶. Како сад ово помирити са Оцу као Лицу приписујемо превасходност...и у односу на природу²⁷? Могућа су три одговора. Или је Митрополитово учење у овом погледу искрено православно, што желимо да верујемо, или је у предавањима догматике као предмета морао да наступа доста опрезније као професор Цркве, у односу на списе попут Заједница и другост, где се у много већој мери испољава његова теза да је Отац као Личност, а не Суштина, коначна онтолошка категорија у Богу. Уколико се примени умерени реализам Кападокијаца, не постоји коначна онтолошка категорија у Богу, у смислу првенства или другостепености. То је мало горе објаснио и Митрополит. Нема ипостаси без суштине нити суштине без ипостаси. Обе категорије су онтолошки коначне. Постоји различит категоријални апарат за изражавање различитих концепата о Богу, али не би смела постојати било каква онтолошка градација, јер би то аутоматски водило или у политеизам или у аријанство. Треће могуће објашњење за овакво Митрополитово на моменте противречно изјашњавање о Суштини (Суштина је непозната...Суштина је заједница, што би имплицирало да је ипак позната, а то води у евномијанство, као што и идентификовање Бога са Оцем води начелно у аријанство), може да буде да је у питању егзистенцијалистички начин размишљања и подсвесни номинализам. Како било, ово има далекосежне последице. Једна од њих је без сумње сасвим другачији приступ, лишен било какве конфузије, чврст, доследан и консеквентан, а који се тиче “дијалога” са монотеистичким религијама, исламом и јудаизмом. Па тако ...За обе ове религије (ислам и јудаизам, прим.аут.) један Бог је лични чинилац (ово уопште није тачно, прим.аут.) не природа – индивидуална или нека друга. Могућност дијалога значила би a priori искључивање свих верзија боготројичне теологије које не поистовећују једнога Бога са Оцем (sic!).²⁸ А “дијалог” је за Митрополита ни мање ни више него “императив”  данашњице. И то нас полако води ка закључним разматрањима нашега текста. Можемо само да замислимо како би на помен дијалога као императива, рецимо са паганским монотеистима, попут цара филозофа и гонитеља хришћана Марка Аурелија, реаговали хришћани које је дотични масовно убијао. То би, гледано са становишта Митрополита и њему сличних, вероватно било много “императивније” од дијалога са политички расцепканим и до коске компромитованим исламом и потпуно безначајним јудаизмом, у ситуацији кад су прве две војне силе данашњице хришћанске, од којих је друга доминантно православна. Ипак, Црква се у пуном сјају показује онда када је прогоњена, и то ћемо видети у помало парадоксалној ситуацији, која се појавила пропашћу Критског сабора и почетком насилног откидања дела канонске Цркве у Украјини.

_{Фото: митрополит пергамски Јован са римским папом Франциском, извор: christianunity.va}

^{Унија у обландама}

           А да би се реализовао “императив” дијалога са вајним јудејским и исламским монотеистима, неопходно је претходно поспремити ствари “испред свог прага” како су својевремено говорили неки српски визионари, па тако Није лако искључити из царства и дејства Духа толико хришћана који не припадају Православној Цркви³⁰...Али...Како то можемо узети у обзир а да не омаловажимо канонске границе Цркве³¹? Ипак, све се може кад се хоће, па Митрополит одмах затим прелази на доказивање како се канони Православне Цркве поклапају са канонима ране Цркве (каквог ли доказа!) да би из тога извукао закључак да ако размотримо каноне ране Цркве, моћи ћемо да говоримо о границама Цркве на основу, рекао бих, крштењског јединства ...Границу Цркве ствара крштење³³...Унутар крштења чак и ако постоји раздор, подела, раскол, ипак и даље можемо говорити о Цркви34...На овај просветљујући закључак можемо додати само то да Седми канон Другог васељенског Сабора јасно налаже да се крштења савелијанаца, евномијана, монтаниста, итд. сматрају ништавним, и да се они када је у питању крштење третирају као пагани, а канон 95. Трулског Сабора овоме придодаје и манихејце, маркионите и валентинијане. Што се пак тиче крштења аријанаца (вероватно су у питању полуаријанци, тзв. омијци, пошто су тада изворни аријанци нестали, прим.аут.), аполинариста, духобораца, затим новацијана и тетрадита, они се “само” миропомажу, и то пошто поднесу писану изјаву и анатемишу сваку јерес (толико о Митрополитовом упињању да се Црква не може заснивати на конфесионалним изјавама). Овде је сасвим јасно да не одређују свете Тајне благодатни лимес Цркве, већ да важи обрнуто: Црква је та која одређује границе светих Тајни. Ипак, што на ум, то на друм, те је тако лета Господњег 2016. сазван  Сабор на Криту, који је под димном завесом мање важних питања (канонски услови за аутономију Цркве, скраћење неких постова, другобрачност свештенства) заправо покушао и формално да протури да се другим хришћанским заједницама да историјски назив Цркве. Као што је познато, Сабор је пропао, јер на исти нису уопште дошле делегације Бугарске, Грузијске, Руске и Антиохијске  Цркве, док су неке делегације других аутокефалних Цркава дошле у непотпуном саставу, и неки од учесника нису потписали све одлуке Сабора. Како је рат наставак политике другим средствима (и vice versa) отприлике две, две и по године доцније је цариградски патријарх Вартоломеј признао “аутокефалност” парасинагогалној групи под називом Православна црква Украјине. Може се рећи да ово није у супротности са Зизјуласовом еклисиологијом, с обзиром на то да се по њој Црква не заснива на тако баналним стварима као што су конфесије или Символи вере, већ је ето довољно крштење и евхаристија, а сад, што је Думенкова група Црква таман колико је то била и ткз. Хрватска православна црква или група Мираша Дедејића, то у процесу одлучивања као да није имало неку битну улогу. Ипак, ко растура тело Цркве, растуриће њега Бог, а десижнмејкери са Фанара и њихови извођачи радова на терену би требали да се сете трагичног краја хрватског “метрополите” Гермогена Максимова, а ако више воле комедију, онда фарсичног краја грађанина Мираша. 

1. Али није свака литература такве врсте лака. После Лафкрафтових монотоних, готово новинарских, извештаја о разноразним бизарностима непријатељског свемира и јефтиних палп фикција о Конану варварину, које су уследиле као директан продужетак Лафкрафтовог алтернативног универзума , уследила су дела Стивна Кинга, а апсурд и космички хорор су врхунац уметничке уобличености доживели у стриповима Црни Инкал (пустоловине Џона Дифула) и Дилан Дог. Смешну страну апсурда нико није боље приказао од Алана Форда.
2. Који међутим није писац лаке литературе.
3. Подсетимо, суштина је одговор на питање шта је нешто, а егзистенција да ли то нешто постоји. Суштина се обично формулише дефиницијом, а егзистенција или постојање утврђује емпиријском или математичком процедуром или пак на неки другачији начин. На пример, највећи природни број је број већи од свих природних бројева и то му је суштина, али он не постоји, због чега бисмо могли рећи да он нема егзистенцију.
4. Сартров пример је нож.
5. Ова Сартрова метафизика односа суштина-постојање пије воду само када су у питању артефакти попут ножа или куће или било ког другог производа људске креативности, али шта са стварима које нису артефакти или са самим универзумом?
6. Ј. Зизјулас, Догматске теме, Беседа, Нови Сад, 2009. стр, 148,149.
7. Тамо, стр.143.
8. Victorinus Afrus, De generatione Divina, caput II.
9. Ibid. VIII.
10. Свети Григорије Ниски, Писмо Авлалију о томе да не постоје три бога, превод аутора.
11. Свети Василије Велики, Писмо 236,6, превод аутора.
12. Свети Атанасије Велики, Друга посланица Серапиону, 2, превод аутора.
13. Ориген, На посланицу Колошанима 3, из апологије Памфила 5, превод аутора.
14. Тертулијан, Противу Праксеје, 2.
15. Климент Александријски, Протрептик 10, 110,1. превод аутора.
16. Свети Иполит Римски, Јаковљеви благослови, 27. превод аутора.
17. Свети Атинагора Атински, Молба за хришћане Марку Аурелију и Комоду гл.10, превод аутора.
18. Свети Јустинијан император, Три главе, увод, превод аутора.
19. Свети Максим Исповедник, О немогућности говора о томе да је у Христу једна воља, превод аутора.
20. Који је, применивши доследно номиналистички концептуални оквир, од три Личности једног Бога добио три Бога.
21. По овом питању.
22. Можда Митрополит мисли да се подударају непотпуно?
23. Зизјулас, исто, стр. 79.
24. Зизјулас, исто, стр. 145.
25. Зизјулас, исто, стр.198.
26. Исто, 199.
27. Исто, 143.
28. Јован Зизјулас, Заједница и другост, Пожаревац, 2011. стр.162.
29. Исто, 161.
30. Јован Зизјулас, Екуменизам, Пожаревац, 2014. стр 48.
31. Исто.
32. Исто, 49.
33. Исто
34. Исто, 50.
     

Мр Иван Марковић за портал "Живот Цркве"

Насловна фото: снимак екрана публикације Зизјулас фондације