I

           Осећање страха одувек је у већој или мањој мери обузимало човека. Баш као и у древна времена, када је као слабо и непросвећено створење био изложен надмоћној и непредвидивој природи, и данас се човек плаши свега онога што би могло да угрози његов живот и здравље, његову имовину, његов друштвени статус, као и њему блиске особе. Оптимистичко очекивање просветитељства, које је иначе одувек „слиједило циљ ослобађања људи од страха и постављања људи за господаре“¹, да ће страх ишчезнути у просвећеном добу, самим тим што ће, захваљујући напредовању знања, ишчезнути све непознато и непредвидиво, показало се као илузорно. Упркос томе што у иманенцији рашчараног света више нема места за оно што би се својом тајанственом, трансцендентном природом начелно опирало познатости, данашњи човек није мање изложен страху него некада. Напротив, могло би се рећи да су страхови данашњег човека израженији више него икада. Данашњи човек се прибојава како природних катаклизми, непредвидивих последица климатских промена, економских криза, тако и непознатих болести, терориста, криминалаца, неурачунљивих особа итд. Психолози данас имају пуне руке посла у настојању да излече своје пацијенте од бројних фобија.² Упркос све израженијој научно-технолошкој контроли над природом, као и обавештајно-полицијском надзору над асоцијалним и потенцијално субверзивним особама, човек повремено осећа да је његов живот изложен не само све већој опасности него и неподношљивој неизвесности. У покушају да одгонетнемо разлог све израженијим страховима савременог човека, могли бисмо се запитати није ли у нашем рашчараном, секуларизованом свету недостатак једног специфичног страха – страха Божијег, узрок таквог стања.

           Иако је за многе особе које се диче својом просвећеношћу, односно својим атеизмом или агностицизмом, карактеристично да са индигнацијом одбацују осећање страха Божијег не само као пуког остататка наводног празноверја и сујеверја, него и као израза неслободе, одважићемо се ипак на разматрање феномена страха Божијег, тим пре што смо уверени у теоријску лимитираност сваког покушаја разумевања савременог света који се ослања искључиво на природно светло људског ума. Но много већи теоријски проблем од одустајања од научно-филозофских критеријума у разумевању феномена страха Божијег, представља чињеница да сами нисмо у довољној мери искусили страх Божији, те је самим тим наш говор о њему у великој мери осуђен на тумачење оног што су други доживели, што је другима познато из властитог искуства. Упркос те отежавајуће околности, покушајмо ипак, имајући у виду потенцијалну корисност, како за појединце тако и за друштво, од реафирмисања осећања страха Божијег, да у извесној мери теоријски осветлимо овај изузетно важан религијски феномен, користећи светоотачке увиде.

II

           Приметимо најпре да се страх Божији суштински разликује од уобичајених страхова, будући да је „предмет“ страха Божијег сâм Творац, док оно што изазива уобичајене страхове спада у сферу творевине. Док је осећање страха од оног што припада овостраној сфери познато свима, за палог човека, за разлику од првобитног Адама, страх Божији није нешто природно и саморазумљиво. Наиме, у мери у којој је Бог стран и далек човеку, у тој мери му је и страх Божији непознат. Отуда се може тврдити, поготово у наше време, да страх Божији представља својеврстан дар Божији човеку. Иако је Бог, услед своје преобилне љубави, спреман да сваког дарује овим светим страхом, Он води рачуна о томе да ли су људи достојни да га приме, тј. да ли ће желети да овај дар искористе како би преобразили своју палу природу, или ће га, усредсређени на свет и властити его, занемарити. Спремност да се стрпљиво и мукотрпно сарађује са Богом на очишћењу свог срца предуслов је да се у неког усели страх Божији. Иако је страх Божији у неку руку незалужени дар Божији, човек се мора морално-подвижничким начином живота припремити да би га примио, тј. у извесном смислу мора га ипак „заслужити“.³ Уколико се успостави плодотворна синергија Божије благодати и човекове аскезе, квалитет и интензитет страха Божијег у човеку ће бити све већи. Као што страх Божији омогућава човеку да „осећа присуство Божије“, да буде духовно будан и клони се греха, тако се  „од осећаја присуства Божијег појављује (...) свети осећај страха“.⁴ Што је неко на духовно вишем нивоу, што је више испуњен благодаћу Светог Духа, то је у њему израженије осећање страха Божијег, чак и уколико је љубав према Богу његово доминантно осећање. Нема сумње да су ово свето осећање у највишем степену искусиле свете особе. Зато ћемо се у нашем покушају да осветлимо феномен страха Божијег пре свега ослањати на њихове увиде.

           Самим тим што се ради о светом осећању, наука, која се превасходно базира на разуму и која се бави оним што је предметно, није у стању да га разуме. Будући да је страх Божији заправо страх пред оним нуминозним, оним што је свето, што није од овога света, он неизбежно измиче свим покушајима да се научно објасни. Имајући у виду, што би рекао Јасперс, да се наука бави оним што је предметно, док јој је непредметно као такво начелно недоступно, није тешко сложити се старцем Софронијем који о страху Божијем каже: „Његова природа се психологијом не да објаснити.“⁵ Наиме, психологија се бави душевном  сфером, док је страх Божији везан за духовну сферу.

           Ослањајући се на увиде Рудолфа Ота, сматрамо да је само оно разматрање које почива на дубоко проживљеном религиозном искуству у стању да осветли овај свештени  страх.⁶ Као што је познато, у покушају да нам приближи осећање светог, Ото је истакао да га, између осталог, карактеришу антиномични моменти страха и привлачности. Човек се боји оног светог, које је толико моћно да га, уколико није довољно чист, уколико није обредно припремљен за сусрет са њим, може уништити⁷, али га у исти мах и неодољиво привлачи. Као што могућност да види лице Божије старозаветног човека испуњава страхом, будући да је за смртнике немогуће видети лице Божије а остати жив, тако у њему живи чежња да гледа Бога лицем у лице, ако не овде а оно макар у оностраности.⁸ Док профани страх „изазива код човека жељу, неодољиву тежњу, за бежањем и удаљавањем од предмета који страх изазива“⁹, свети страх подразумева поштовање тзв. нуминозног објекта и макар потајну жељу да му се приближимо. За разлику од профаног страха, који је лишен поштовања према ономе што га изазива, страхопоштовање је суштинско обележје страха Божијег. Као што се може разабрати из псаламске поруке „Служите Господу са страхом, и радујте се Њему с трепетом“ (Пс. 2, 11), свештени страх је увек здружен са извесном радошћу, те би се могло рећи да су антиномични моменти страха и радости конститутивни за осећање страхопоштовања, односно страха Божијег, што сматра и Лазар Милин, који каже: „То је религијско страхопоштовање: страх и радост!“¹⁰

           Што се тиче страха Божијег, старац Софроније је свакако у праву када истиче да постоје „многи његови степени и облици“.¹¹ Наиме, појам страха Божијег покрива широку лепезу осећања, од страха пред Богом као праведним судијом, као Оним који грешника може осудити на паклене муке, па до љубављу испуњене стрепње да својом непажњом нехотично не увредимо Бога и услед тога будемо лишене Његове благодати. Но пре него што осветлимо наизглед непремостиве крајности страха од Бога и љубави према Њему, обратимо пажњу на чувену библијску тврдњу да је страх Божији почетак мудрости, и испитајмо да ли она одиста одговара истини.

III

           Да у питању није случајна и необавезујућа тврдња, већ дубоки духовни увид, може се наслутити већ из чињенице што се ова изрека у Светом писму јавља на више места. Не само што пророк Давид истиче: „Почетак мудрости је страх Господњи“ (Пс. 110, 20), него се са њим слаже и премудри Соломон: „Почетак је мудрости страх Господњи, и знање светијех ствари разум“ (Прич. 9, 10)¹². За разлику од пуког телесног мудровања, које је лишено страхопоштовања према оном светом, које је као пуко интелектуално бављење бивствујућим везано за свет, мудрост је духовне природе, те претпоставља страх Божији као своје полазиште. Иако је страх Божији тек почетак а не пуноћа мудрости, он је ипак назаобилазан као почетак. Онај ко није искусио страх Божији, ко није сагледао понор који га дели од Божијег савршенства, ко се није суочио са својом палом природом, прелест у којој се налази лако ће побркати са мудрошћу.¹³

           Уколико бисмо сучелили старогрчко и старозаветно уверење о томе шта представља почетак мудрости, тако што бисмо упоредили наведну старозаветну изреку са чувеном Сократовом тврдњом да зна да ништа не зна, захваљујући којој је од Делфијског пророчишта проглашен за најмудријег човека на свету, могли бисмо да закључимо да је, упркос извесних сличности у погледу неопходности надилажења пуког знања из друге руке и достизања стања испражњене, чисте свести, старозаветна изрека несумњиво дубља од оне филозофске. Наиме, грчка филозофија је, самим тим што се опредељује за умно а не надумно сазнање, у мањој мери усредсређена на духовну сферу од старозаветне религије. 

           Надовезавши се на Хераклитов увид да се многозналаштво суштински разликује од мудрости¹⁴, Сократ је искусио да знање из друге руке додуше омогућава ученост, али не и мудрост, јер она почива на личном духовном увиду. Наиме, тек када одбацимо све оно што смо претходно мукотрпно усвојили, што није ни мало лако, тек када смо, испражњени од сувишног знања, способни да сами, без ослонца на друге, долазимо до духовних увида, ми ступамо на праг мудрости. Дакле, егзистенцијални увид да заправо суштински ништа не знам, којим доспевам до чисте, спољашњим знањем неоптерећене свести, означавао би почетак мудрости.¹⁵

           Ово испражњавање властите свести од поседовања спољашњег знања, које као такво, уколико није освећено, „надима“ (1. Кор. 8, 1),¹⁶ неизбежно подразумева борбу против свог ега. Духовни императив „Спознај самог себе“ немогуће је следити уколико нисмо усредсређени на сагледавања властитог бића, које такође често прати покушај да се морално и духовно преобразимо. Још радикалније од отрежњујућег увида у властито незнање, страх Божији доводи у питање наш его тиме што уздрмава нашу самодопадљиву, а самим тим искривљену представу о нама самима, што нас суочава са нашим истинским стањем, које би морало пре бити повод за стид и бригу него за било какав понос и узношење. Важно је истаћи да управо страх Божији доприноси нашем смирењу, пре свега тиме што нам омогућава да сагледамо бесконачну раздаљину између Бога и нас. Наиме, док нас увид у наше потпуно незнање лишава сигурности и теоријског ослонца, те нам отвара могућност за дубље, духовно сагледавање нашег истинског ја,¹⁷ страх Божији чини да осетимо не само да смо крхки и безначајни, да смо пуки „прах и пепео“ (1. Мојс. 18, 27), него и да смо због своје грешности на самом дну лествице бића, нижи чак и од бесловесне творевине. Ако бисмо сагледавање нашег апсолутног незнања, које уздрмава наш его, одредили као децентрирање, које се ипак одиграва у хоризонталној димензији, онда бисмо страх Божији могли представити као успостављање вертикалне димензије, као крајње неравноправан однос између нашег ја и Бога, при чему је Бог тајанствени трансцендентни центар, а наше ја пуко дно, крајња низина.¹⁸ „Овај страх се на нас спушта Одозго“, у исти мах чинећи нас свесним како Божије бесконачне величине и моћи, тако и наше грешности и ништавности. У ономе ко искуси страх и трепет пред Богом одиграва се драматичан потрес његовог поствареног бића. Некада окамењено срце особе која је следила себичне импулсе и била обузета профаном садржином, наједном почиње да подрхтава, те бива спремно да у себе прими духовну садржину. Ако бисмо стање у коме смо се налазили пре него што нас је обузео страх Божији, пре него што смо искусили присуство Божије, представили као стање несвесности и уснулости, онда бисмо свети страх могли описати као „наше пробуђење из дуготрајног сна у греху“.¹⁹ Страх Божији, дакле, има како сазнајну тако и практичку димензију, јер „нам доноси светлост разумевања: са једне стране нашег погубног стања, а са друге, осећање светости Бога“.²⁰ Онај коме овлада страх Божији, неизбежно ће се трудити да савлада своју склоност ка греху, те ће се понашати моралније него раније. Док нас сократовски увид у апсолутно незнање препушта нама самима у борби са сопственим егом, страх Божији нам указује и на могућност божанске помоћи уколико се одлучимо за морално-духовни преображај свог бића. Отуда је Св. Исаак Сиријски потпуно у праву када каже: „Страх Божији је почетак врлине.“²¹

           Наравно, страх Божији је тек почетак мудрости, али не и пуноћа мудрости. Њу човек може да наслути тек када је преиспуњен благодаћу Светог Духа. Будући да је бесконачна мудрост својствена само Богу, човек је у стању да партиципира у њој у мери у којој је способан да у себи прими нетварну божанску енергију. Када је неко испуњен благодаћу Светог Духа, он тада не мисли више својом главом, не ослања се на своје скромне интелектуалне могућности, већ из њега говори сâм Бог.²² Но да би неко био преиспуњен даровима прозорљивости и расуђивања²³, он претходно мора да прочисти и преобрази своју палу природу, да сагори свој его и досегне стања бестрасности. Речи Св. ап. Павла, „А живим – не више ја, него живи у мени Христос“ (Гал. 2, 20), сведоче о бестрасном стању особе која је сагорела властити его, која заиста има „ум Христов“ (1. Кор. 2, 16)²⁴.

Наставља се

1. Horkheimer – Adorno 1989, 17, подвукао ЗК.
2. Постоје различити приручници за суочавање са страхом и превладавање бројних страхова. Види: Џеферс  2001
3. Имајући у виду оба ова момента, Св. Игњатије Брјанчанинов каже: „Страх Божији је дар од Бога. Као дар, он се задобија молитвом“ (Св. Игњатије Брјанчанинов, 2008, 510).
4. Исто
5. Архимандрит Софроније 2001, 16
6. На почетку разматрања феномена светог, Ото упозорава потенцијалног читаоца да није довољно ослањати се само на разум да би се разумео религиозни феномен. Стога он онима који су лишени религиозног доживљаја саветује да не читају његову студију о светом. Види: Otto, 1983, 27.
7. Парадигматична је погибија Узе, који је, покушавајући да спречи пад Заветног ковчега са кола, страдао зато што га је дотакао. Види: 2. Сам. 6, 6-7. Библија наводи примере колико је страшно и тешко издржати суочавање са оним светим. Човек тада, од силине оностране појаве, напросто бива принуђен да ничице падне на земљу. Види: Дан. 8, 17-18, Отк. 1, 17. Што би рекао Рилке, „Сваки анђео је страшан“ (Рилке, „Прва девинска елегија“, у: 1968, 129).
8. Иако је Бог тврдио да Га „не може човјек (...) видјети и остати жив“ (2. Мојс. 33, 20), те се због тога људима, како не би погинули, појављивао у огњу или облаку, разговор Мојсија с Богом лице у лице (2. Мојс. 33, 10; 5. Мојс. 34, 10) сведочи да је за оног ко је духовно припремљен тако нешто ипак могуће.
9. Лазар Милин 2002, 122
10. Исто
11. Архимандрит Софроније 2001, 16
12. Упореди: Прич. 1, 7
13. Св. Јустин Ћелијски истиче да су мислиоци и ствараоци данас заправо немудри јер превиђају да се телесна мудрост суштински разликује од духовне: „Нестрах од Бога = немудрост и лудост и глупост. Ђаво – нестрах од Бога = оваплоћење глупости, лажи, немудрости. Без страха од ствари и појава пишу данас писци и зато су немудри“ (Јустин Ћелијски, 2007, 212).
14. У чувеном Хераклитовом 40. фрагмету се каже: „Многознање не учи разуму јер би научило Хезиода и Питагору и надаље Ксенофана и Хекатеја“ (Diels 1983, 153).
15. Детаљније о Сократовој изреци „Знам да ништа не знам“ види: Зоран Кинђић, „О Сокартовој изреци ’Знам да ништа не знам’“, у: 2016, 131-141. Иначе, одрицање од знања препоручују и религиозни учитељи, истичући да након тога следи молитвени подвиг, да бисмо, чистећи властито биће од страсти, доспели до надумног стања духовне једноставности: „Одреци се знања ради мудрог незнања и у овом незнању ћеш кроз молитву стећи највише знање. Одреци се шљаштеће светлости разума [интелекта] због које је недоступан духовни свет, погрузи се у мрак незнања и одсуство мисли како би кроз молитву у твом срцу заблистала духовна светлост“ (Рафаил Каралин, „Небеска светлост у срцу“, у: Књига о Исусовој молитви : исихастички приручник за савременог човека 2010, 376).
16. Иако не пориче да су знање и образовање корисни, Св. Пајсије истиче да, „ако нису освештани, штетни су и воде у пропаст“. Као разлог, он наводи: „Спољашње образовање у многим случајевима шкоди, јер у човеку подстиче високо мишљење о себи самом. Ово високо мишљење представља запреку која спречава благодат Божију да се приближи“ (Старац Пајсије Светогорац 2011, 75).
17. Св. Пајсије Светогорац с правом тврди да „самопознање вреди више но сва знања овог света“ (Исто, 69.
18. „Смирење светаца не потиче од тога што су завирили у своју душу и видели  да су рђави, већ од тога што су видели величанственост Божију и могли само ничице да падну“ (Митрополит сурошки Антоније Блум, „Чистим срцем и умом пред Богом“, у: Књига о Исусовој молитви : исихастички приручник за савременог човека, 2010, 329). Тако праведном Јову, након што је имао прилику да види страшну и величанствену појаву Бога, преостаје само да одустане од сваког покушаја да разуме тајанствене путеве Божије и скрушено изусти: „Ушима слушах о теби, а сада те око моје види. Зато поричем, и кајем се у праху и пепелу“ (Јов, 42, 5-6).
19. Архимандрит Софроније 2001, 18. За разлику од сагледавања властитог апсолутног незнања у погледу оног што је суштинско, осећање грешности, које побуђује страх Божији, испуњава нас стидом и кривицом. Наиме, „грех не може постојати за човека, за кога не постоји Бог, јер је грех – грех пред Богом“ (Јустин Поповић, 2009, 85).
20. Архимандрит Софроније 2001, 18
21. „Подвижничке поуке преподобног Исаака Сирина“, у: Добротољубље, II том, 2000, 479
22. Након што је апостолима саопштио да ће бити гоњени и извођени на судове због проповедања Његовог учења, Христос их поучава: „А кад вас поведу да вас предаду, не бините се унапријед шта ћете говорити, нити се припремајте, него што вам се даде у онај час оно говорите; јер нећете ви говорити него Дух Свети“ (Мк. 13,11).
23. За разлику од телесне мудрости, која најчешће супсумира појединачан случај под опште правило, благодатни дар расуђивања оспособљава онога ко га поседује да понуди најбоље решење за конкретан случај, за одређену особу. Наиме, иако нам се може чинити да се код различитих личности ради о истом проблему, будући да оне нису исте, да је свака непоновљива и несводива, самим тим ни решења нису иста. „Расуђивање долази од божанског просветљења“, истиче Св. Пајсије (Старац Пајсије Светогорац, Чувајте душу, стр. 68).
24. Захваљујући томе што се света особа више не ослања на властити ум, већ је потпуно препуштена вољи Божијој, она изриче поуздане судове. При том она, свесна да из ње говори Бог, не уображава да сама поседује мудрост. Тако је Св. Серафим Саровски одбијао похвале посетиоца, задивљених његовим одговорима, да је најмудрији човек на свету, говорећи скромно да заправо ништа не зна, већ да напросто преноси оно што му Господ говори: „Прву помисао која се јави у мојој души ја сматрам за указање Божије.“ Уколико би расуђивао по свом разуму, без прибегавању Богу, грешио би (Н. Левитски, Свети саровски старац Серафим, стр. 103). Но и особама које се нису уздигле до духовних висина, али које поседују страх Божији, Бог помаже у њиховом деловању. Св. Пајсије Светогорац наводи пример богобојажљивог адвоката који је, заступајући праведну ствар, надахнутом одбраном добио тешку парницу, те закључује: „Пошто је поседовао страх Божији, Бог га је просветлио и он је поступио ваљано“ (Старац Пајсије Светогорац 2011, 414).
     

проф. др Зоран Кинђић

Преузето са одобрењем аутора из књиге: "Прилози за разумевање религије", стр. 7 - 26., Досије студио, Београд 2022.

Насловна фото: фрагмент иконе Преображење Господње од Теофана Грка, извор: azbyka.ru